مقاله دانشگاه- -پایان نامه حقوقپایان نامه رشته حقوقدانلود پایان- \\\\\\\\\\\\\\\"(سایت پایان نامه )\\\\\\\\\\\\\\\"

فایل: ارشد-دانلود  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   ارشد- دانلود فایل: موضوع پایان نامه: دانلود پایان نامه ایرانداک: پایان نامه ایرانداک: دانلود پایان نامه فارسی: -تحقیق علمی حقوق تحقیق علمی رشته حقوق دانلود تحقیق علمی حقوقی تحقیق علمی حقوقی دانلود تحقیق علمی رشته حقوق (سایت مرجع تحقیق علمی حقوق) (سایت تحقیق علمی حقوق) (سایت دانلود تحقیق علمی حقوق) (گرایش جزا عمومی خصوصی) جدید : پژوهش: دانلود پژوهش: فول تکست: تحقیق علمی دانشگاه: تحقیق علمی های ارشد: تحقیق علمی دانشگاه: نمونه تحقیق علمی: دانلود نمونه تحقیق علمی: فایل: ارشد-دانلود ارشد- دانلود فایل: موضوع تحقیق علمی: دانلود تحقیق علمی ایرانداک: تحقیق علمی ایرانداک: دانلود تحقیق علمی فارسی: -مقاله حقوق مقاله رشته حقوق دانلود مقاله حقوقی مقاله حقوقی دانلود مقاله رشته حقوق (سایت مرجع مقاله حقوق) (سایت مقاله حقوق) (سایت دانلود مقاله حقوق) (گرایش جزا عمومی خصوصی) جدید : پژوهش: دانلود پژوهش: فول تکست: مقاله دانشگاه: مقاله های ارشد: مقاله دانشگاه: نمونه مقاله: دانلود نمونه مقاله: فایل: ارشد-دانلود ارشد- دانلود فایل: موضوع مقاله: دانلود مقاله ایرانداک: مقاله ایرانداک: دانلود مقاله فارسی: -پژوهش حقوق پژوهش رشته حقوق دانلود پژوهش حقوقی پژوهش حقوقی دانلود پژوهش رشته حقوق (سایت مرجع پژوهش حقوق) (سایت پژوهش حقوق) (سایت دانلود پژوهش حقوق) (گرایش جزا عمومی خصوصی) جدید : پژوهش: دانلود پژوهش: فول تکست: پژوهش دانشگاه: پژوهش های ارشد: پژوهش دانشگاه: نمونه پژوهش: دانلود نمونه پژوهش: فایل: ارشد-دانلود ارشد- دانلود فایل: موضوع پژوهش: دانلود پژوهش ایرانداک: پژوهش ایرانداک: دانلود پژوهش فارسی: -پژوهش علمی حقوق پژوهش علمی رشته حقوق دانلود پژوهش علمی حقوقی پژوهش علمی حقوقی دانلود پژوهش علمی رشته حقوق (سایت مرجع پژوهش علمی حقوق) (سایت پژوهش علمی حقوق) (سایت دانلود پژوهش علمی حقوق)

(سایت تحقیق علمی )- فصل اولکلیات1-1-مقدمهبدون شک شروع آفرینش بر پایۀ- \\\\\\\\\\\\\\\"”(سایت دانلود مقاله )”\\\\\\\\\\\\\\\"

2-1-مفهوم شناسی رحمت در برخی از منابع برای واژه رحمت معانی مختلفی ارائه شده است که به بعضی از این معانی در ذیل اشاره می شود: 2-1-1-مفهوم لغوی در"معجم مقایس اللغه"در رابطه با معنا و ریشه رحمت در لغت چنین آمده است:"رحم" بر رقّت و مهربانی و عطوفت و رأفت دلالت می کند.(احمدبن فارس بن زکریا،1410ق، 1/113) در مفردات راغب ذیل واژه"رحمت" آمده است: «رحمت،نرمی و نرم خویی است و نیکی کردن به طرف مقابل را اقتضاء می کند که گاهی درباره نرم دلی(مهربانی)به تنهایی به کار می رود و گاهی در مورد معنای احسان و نیکی کردن مجرد از رقّت است.»(راغب اصفهانی،1482ق، 347) در لغت نامه دهخدا در رابطه با معنای رحمت در لغت آمده است: «رحمت به معنای مهربانی،شفقت،رأفت و مرحمت می باشد که تفاوت رأفت و رحمت در این است که رأفت از رحمت دقیق تر است و در آن کراهت اقدام نمی شود.»(دهخدا،بی تا،25/311) بهاءالدین خرمشاهی در دانش نامه قرآن و قرآن پژوه ذیل واژه"رحمت" آورده است: «رحمت در لغت به معنای نازکدلی و مهربانی است،مرحمت نیز به معنای رحمت است،و همچنین در معنای آمرزش نیز می آید.»(خرمشاهی،بی تا،1/1101) در فرهنگ فارسی عمید ومعین و فرهنگ جامع نوین نیز رحمت به معنای مهربانی و رقّت قلب، مهر و شفقت و بخشش آمده است.(حسن عمید،بی تا،2/1035 و السیاح،بی تا،1/487 و معین،بی تا،2/1160) 2-1-2-مفهوم اصطلاحی رحمت یکی از صفات فعلیه خداوند متعال هست که همچون دیگر مفاهیم علاوه بر معانی لغوی،دارای معنای اصطلاحی نیز می‌باشد. درمفردات قرآن در رابطه با تعاریف اصطلاحی رحمت آمده است: «رحمت در مورد انسان به حالت نفسانی خاصی گفته می‌شود که هنگام مشاهدۀ حالات نیازمندان و بیچاره‌گان به انسان دست می‌دهد و او را وادار می کندکه برای رفع نواقص و تأمین احتیاجات ایشان بکوشد و این به بخشش برای رفع نیازمندی‌ها تعبیر می شود،اما در مورد خداوند به فضل و عطای او برای رفع حاجت نیازمندان گفته می‌شود که چیزی جزء احسان مجرد نیست.» (راغب اصفهانی،1412ق،347) آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم رحمت الهی را چنین تفسیر کرده اند:"رحمت،عطا و افاضه برای رفع حاجت نیازمندان که مجرد از رقّت و تاثر نفسانی است.( جوادی آملی،1391،2/381)و همچنین ایشان در "ادب فنای مقربان" آورده است:رحمت در کتب لغت به رقت،لطف،رأفت ،دلسوزی و امثال آن معنا شده است؛لیکن این ها مراحل پیش از رحمت و از مقدمات آن است؛زیرا انسان با دیدن صحنه ای دلخراش و غم انگیز رقّت کرده،از آن متأثر می شود و در پی این تاثر نفسانی،عطوفت و رأفتی نشان می دهد و بر شخص مصیبت دیده تفضلی می کند این تفضّل(بخشش) را رحمت می گویند اما اگر به خدا نسبت داده شود به معنای خود تفضّل و عطوفت است.بدین ترتیب رقت و سایر مقدمات که تاثیر نفسانی است،به خدا اسناد داده نمی شود.(همان،1389،1/159) محسن خرازی در بررسی مستند در اثبات معاد آورده،مقصود از رحمت خداوند متعال یعنی اعطای کمال شایسته به هر موجودی که آمادگی و لیاقت آن کمال را دارد در مورد خداوند وصف انفعالی نیست،زیرا خداوند فعلیت‌ محض‌ است و به هیچ وجه سیر از قوه به کمال در مورد خداوند قابل تصور نیست.(خرازی،1376،166) 2-2-مراتب رحمت رحمت و مهرحق به همه موجودات و به ویژه انسان،حقیقتی است که چون روز روشن و خورشیدتابناک در برابر دید هر عاقل منصفی است،از معارف الهیه استفاده می شود که شروع آفرینش برپایه رحمت بوده،تا جایی که می گویند مجموعه هستی و همه مخلوقات ظهور رحمت حق اند و تداوم حیاتشان-چه در مرحلۀ مادی و چه درمیدان هدایت و معنویت-به رحمت حضرت اوست.آسمان ها و زمین و آنچه در آنهاست جلوۀ رحمت حق است و کتابهای آسمانی و نبوت پیغمبران و امامت امامان،مظاهر رحمت حضرت ارحم الراحمین است. او بنا بر آیات و روایات به دشمنان و مخالفان نیز برای زمینه سازی نجاتشان چشم محبت دارد و دوست دارد آنان هم چون دیگر بندگان به راه مستقیم آیند و به عبادت و اطاعات گردن نهند و به توبه واقعی موفق آیند. محبت و مهر او در این زمینه تا جایی است که نقل شده: «اَوَّل ما خَلَقَ الله القَلَمَ،أوَّل ما کَتَب القَلَم أنا التَّوّابُ أتوبُ علی مَن تابَ» (واعظ موسوی،1375،5/232) (خداوند ابتدا قلم را خلق کرد و با آن قلم نوشت که من توبه پذیر مهربانم و هرکس توبه کند توبه‌اش را می‌پذیرم.) تّوابی او-که به معنای قبول کردن توبه اهل توبه است-عین رحمت و مهر او به تائبین است و این گنهکارانند که باید فرصت عظیم توبه را-که از مظاهر رحمت و مهر حضرت محبوب است-غنیمت بشمارند و خود را در معرض این نسیم ویژه ملکوتیّه قرار دهند. رحمت و مهر حضرت او،بنابر اعتقاد اهل دل و متخصصان علوم اسلامی و معارف الهیه دارای جلوۀ عام و جلوۀ خاص است که از جلوۀ عامش تعبیر به رحمانیه و از جلوۀ خاصش تعبیر به رحمت رحیمیه می شود. رحمت عام و رحمت خاص بسیار گسترده است و تبیین آنها نیاز به کتاب مستقلی دارد به همین دلیل در این قسمت به طور مختصر به آن اشاره می شود: 2-2-1-رحمت عام الهی صفت "رحمن" اشاره به رحمت عام خدا است که شامل دوست و دشمن،مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار می باشد.انواع نعمت های مادی و رزق و روزی ظاهری را دربر می گیرد که از آن بهره می برند که این همان رحمت عام اوست. «وَمَا مِن دابّه فِی الأَرضِ إلَّا عَلَی اللهِ رِزقُهَا» (هود/6) (هیچ جنبنده ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست). "رحمن" صیغه مبالغه است و در قرآن به صورت مطلق آمده است که نشانه عمومیت آن می باشد و از اسماء مختص خداوند است که در مورد غیر او به کار نمی رود. در حدیث از امام صادق (ع) نقل شده است: «الرحمن اسم خاص،بصفه عامه،و الرحیم اسم عام بصفه خاصه» (طبرسی،1372،1/93) رحمن اسم خاص است اما صفت عام دارد(نامی است مخصوص خدا ولی مفهوم رحمتش همگان را در بر می گیرد) ولی "رحیم" اسم عام است به صفت خاص(نامی است که بر خدا و خلق هر دو گفته می شود اما اشاره به رحمت ویژه مؤمنان دارد). گستره رحمت الهیه و مهر ربانیه،به گونه ای است که همه مخلوقات و موجودات در گستردگی وسعۀ آن قرار دارند. و از همین باب است که هیچ مخلوقی را بی نصیب از راه رشد و تکامل مخصوص به خود رها نکرده است و در این زمینه به انسان عنایت ویژه شده است. میلیاردها چرخ در جهان هستی با نظم و حسابی دقیق می چرخد و انواع نعمت ها را سر سفرۀ انسان می گذارد تا زمینه رشد و تعالی و تکامل انسان در پرتو عمل به خواسته های حق فراهم آید.اینکه انسان را رها نکرده و به خود وا نگذاشته است نشان از مهر گسترده و رحمت واسعۀ او به این موجود دارد. در قرآن هشدار می دهد که ما شما را به بازیچه نیافریده ایم و علاوه بر این دنیا که برای شما خانۀ تکلیف و مسئولیت است آخرتی هم قرار داده ایم تا نیکان به پاداش نیکی و عامیان به عذاب عصیانشان برسند: «أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنَاکُم عَبَثاً و أَنَّکُم إِلَینَا لَا تُرجَعُونَ» (مؤمنون /115) (آیا پنداشته اید که شما را بیهوده و عبث آفریدیم و اینکه به سوی ما بازگردانده نمی شوید؟) بی تردید خدای عالم و دانا و حکیم و توانا هیچ موجودی را بی هدف نیافریده،به ویژه انسان را-که از او به عنوان گل سرسبد آفرینش تعبیر می شود-از مشتی خاک آفریده و از روح خود در او دمیده تا این طیف ذاتاً پاک،به دانش و دانایی و عبادت و بندگی و احسن عملو نهایتاً به رحمت رحیمیۀ حق در دنیا و آخرت برسد. حال اگر کسی محروم از دانش و عبادت و احسن عمل و در نتیجه محروم از رحمت حق شود و به خاک تیره بختی و سیه روزی بنشیند بلای عظیم محرومیت را خود برای خود فراهم آورده و زمینه شقاوت ابدی را به دست خود برضد خود مهیا نموده است. (انصاریان،1384، 27) 2-2-2-رحمت خاص الهی "رحیم" اشاره به رحمت خاص پروردگار است که ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است،زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح،شایستگی این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصی که آلودگان و تبهکاران از آن سهمی ندارند،بهره مند گردند. "رحیم" صفت مشبهه که نشانه ثبات و دوام است در قرآن گاهی به صورت مقید ذکر شده که دلیل بر خصوصیت آن است مانند« وَ کانَ بِالمُؤمِنیِنَ رَحیماً» ( خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است) (احزاب/43) و گاه به صورت مطلق آمده مانند سوره حمد. (مکارم شیرازی،1374، 1/24) در روایتی نیز از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «والله اله کل شی ء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمومنین خاصه». (کلینی،1429ق، 3/485) و (ابن بابویه؛1403ق،3) (خداوند معبود همه چیز است،نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است). انسانی که دلش از ایمان خالی باشد و عملش عمل غیرصالح باشد و از اخلاق حسنه و حالات انسانی فقیر و تهیدست باشد و نخواهد به خدا بازگشت کند و به توبه آراسته گردد و گذشته فاسد خود را جبران نماید،هرگز رحمت رحیمیه و فضل و احسان الهیه در او طلوع نخواهد کرد و راهی به رضایت حق و بهشت نخواهد یافت. توقع دریافت رحمت خاص حق هنگامی توقعی صحیح و انتظاری به جاست که وجود انسان به ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه آراسته باشد، یا سالکی جدّی و راهروی عارف و عاشق در راه توبه برای رسیدن به مقامات معنوی گردد که دو آیه از آیات کریمه قرآن بیانگر در این دو زمینه یعنی ایمان و عمل صالح و اخلاق و نیز توبه که از بزرگترین الطاف و عنایت حضرت حق به عبد است و اینکه این حقایق سبب طلوع رحمت ویژه از افق وجود انسان است می باشد. «وَ المُؤمنونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بالمعروفِ وَیَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ و یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیؤتُونَ الزَّکاهَ وَ یطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرحَمُهُم اللهُ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ» (توبه/71) (مردان و زنان با ایمان دوست و یار یکدیگرند ؛ همواره به کارهای نیک و شایسته فرمان می دهند و از کارهای زشت و ناپسند باز می دارند و نماز را برپا می کنند و زکات می پردازند و از خدا و پیامبرش اطاعت می نمایند؛به زودی خدا آنان را مورد رحمت قرار می دهد؛زیرا خدا توانای شکست ناپذیر و حکیم است). « إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ» (بقره/160) (مگر کسانی که توبه کردند[مفاسد خود را] اصلاح نمودندو [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبه آنها را می پذیرم؛زیرا من بسیار توبه پذیر و مهربانم). شناخت رحمت ویژه خدا و فضل و احسان حضرت حق و لطایف و ظرایفش و افق های باارزش به انسان بصیرت و بینش شگرفی می دهد و زندگی او را با تحول و دگرگونی عجیبی دمساز می کند و دریچه ای ازعالم ملکوت و جهان غیب و دنیای الهامات و سرای کرامات و در خور توانایی بصیرت و مسجود فرشتگان و مورد توجه کرو بیان می گشاید. انسان زمانی که مورد رحمت و فضل حق قرار می گیرد، از سنگین ترین خسارت و زیان که برباد رفتن سرمایۀ وجود اوست و نیز از دچار شدن به فقر و تهیدستی معنوی در دنیا و آخرت که سبب گرفتار آمدن به عذاب دردناک همیشگی است و همچنین از غرق شدن در مفاسد ظاهری و باطنی و لگدمال شدن صفات و آثار انسانی در امان می ماند و نهال وجودش در کشتزار دنیا و باغستان حیات و گلستان تکلیف و بوستان وظیفه و مسئولیت،با باغبانی پیامبران و امامان و جذب حقایق آیات و روایات و تغذیه از ایمان و عمل و اخلاق به رشدی مطلوب می رسد و به فرموده قرآن تبدیل به شجرۀ طیبه همراه با میوه و محصول دائم با رشیدای ثابت و تنه و شاخ و برگی به وسعت آسمان می گردد. «...کَشَجَرَه طَیِّبَهأَصْلُهَاثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ* تُؤْتِى أُکُلَهَاکُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا...» (ابراهیم/24-25) (...مانند درخت پاک است،ریشه اش استوار و پابرجا و شاخه اش در آسمان است* میوه اش را به اجازۀ پروردگارش در هر زمانی می دهد...) 2-3-تضاد بین "رحمت" و "غضب" در بحث گذشته گفته شد که "رحمت" مهربانی و رقّتی است که مقتضی احسان است و چون خدا با "رحم" وصف شود مراد از آن فقط احسان است نه رقّت قلب لذا روایت شده که "رحمت" از خدا انعام و تفضّل و از آدمیان رقّت قلب و عاطفه است. ولی غضب حالتی است که در اثر عوامل مخصوص به انسان عارض می شود و آن توأم با تغییر حالت است. که ذات باری تعالی ثابت و نا متغیّر است در اینصورت با تدبر در آیه 81سوره طه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى»(وهرکس غضبم بر او وارد شود،هلاک خواهدشد.) و در صدر آن«وَ لا تَطْغَوْا فیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبی‏»(و در آن طغیان نکنید،که غضب من بر شما وارد شود) به خصوص بقرینه«حلول» نشان می دهد که غضب خدا همان انتقام و بلا و عذاب است که در اثر بدکاری در دنیا و آخرت بر شخص وارد می شود. (قرشی بنایی،1371، 5/104) محققان گویند: چون غضب در خدا بکار رود مراد از آن فقط انتقام است. در کافی آمده که راوی می گوید:در مجلس امام باقر(ع) بودم،عمروبن عبید وارد شد و گفت: فدایت گردم خدا فرماید: «‏ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى» مراد از غضب چیست؟ امام فرموده: «هُوَ العِقاب یاعَمروُ إِنَّهُ مَن زَعَمَ أَنَ اللهَ قَد زالَ مِن شَی ءٍ فَقَد وَصَفَهُ صِفَهَ مَخلُوقٍ وَإِنَّ اللهَ تَعَالَی لَا یستَفزُّه ُشَیءٌ فَیُغَیِّرُهُ» (کلینی،1407ق، 1/101) (غضب خدا عقاب اوست ای عمرو هر که پندارد خدا از حالی به حالی در میاید او را با صفت مخلوق وصف کرده خدار را چیزی تحریک نمی کند تا او را تغییر دهد). 2-4-موجبات رحمت الهی سراسر عالم آفرینش و جهان هستی جلوه رحمت تکوینی حق تعالی است و کتابهای آسمانی و پیامبران و امامان نیز تفضّلات و رحمت تشریعی او محسوب می شوند. همه سو و همه جا و همه صادر شده ها از رحمت حضرت اوست و قرآن کامل ترین حقیقت رحمت تشریعی است. « فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ...» (روم/50) (پس با تأمل به آثار رحمت خدا بنگر...) براساس آیه شریفه باید به سوی آثار رحمت حق نظر کرد تا بصیرت یافت،با این همه بهره وری بیش از تفضلات الهی زمینه هایی دارد تا انسانها مورد رحمت الهی قرار بگیرند به طوری که عقل و قلب و جان و روح از آن نسیم رحمت زنده شود و درخت وجود انسان ثمراتی چون ایمان و اخلاق و عمل صالح دهد.در این بخش به بعضی از این زمینه ها اشاره می شود: 2-4-1- قرآن قرآن کریم اولین و مهم ترین و پربارترین نعمت خداوند است و انسانها در سایه عمل به این برنامه قابلیت دریافت رحمت و تفضل الهى در مراحل بعدى را به دست مى‌آورند و به مقام انسانیت که کمال نهایى است مى رسند ، خداى سبحان این مائده رحمت را به عنوان تبیان به مردم شناسانیده است: «. . . وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَىْء وَهُدىً وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ »(نحل/89) (. . . و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزى و هدایت و رحمت ومژده اى براى تسلیم شدگان به فرمان هاى خداست .) هر چیزى که در تأمین سعادت انسانها سهم مؤثر دارد در این کتاب الهى بیان شده است و اگر انجام کارى، سعادت بشر را فراهم کند در قرآن آمده است، همچنین اگر ارتکاب عملى باعث شقاوت و بدبختى انسانها مى شود مطرح شده و فرمان آمده که از آن بپرهیزند . قرآن مجید براى جهان آفرینش آغازى قائل است به نام مبدأ که فیض خلقت از آنجا شروع شده و انجامى به نام معاد که نظام هستى به آن سمت مى رود و مسیرى به نام صراط مستقیم و دین که با پیمودن این مسیر و راه صحیح باید به آن مقصد رسید، همه معارف دین در همین سه بخش مبدأ و معاد و صراط آمده است . حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) براى اینکه ما را به اهمیت این سه حقیقت فراگیر آگاه کند در روایتى مى فرماید : « رَحِمَ اللهُ امرءً عَرَفَ مِنْ أیْنَ وَفِى أیْنَ وَإلى أیْنَ ؟ » .(نقوی خراسانی، ‌بی‌تا،1/23) (خدا رحمت کند کسى را که بشناسد از کجاست و در کجاست و به سوى کجا روان است .) یعنى خدا رحمت کند انسانى را که خداى خود را مى شناسد و آشناى به توحید و مبداء شناس است و می‌فهمد که اکنون در کجاست و در چه جهت و وضعیتى قرار دارد و باید در چه راهى گام بردارد و صراط شناس باشد و تشخیص دهد به کدام مقصد در حرکت است و معاد شناس باشد. با وجود اینکه حضرت حق کتاب هاى آسمانى متعدد و الهام ها و احادیث قدسیه دارد از قرآن مجید به عنوان احسن الحدیث یاد می‌کند و درباره این احسان و تفضل خاص خود بر بشر مى فرماید : « اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ . . . .»(زمر/23) (خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مى‏هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مى‏افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مى‏گردد... ) قرآن برترین کلامى است که خدا نازل فرموده است ، چه از نظر الفاظ و عبارات و چه از نظر فصاحت و بلاغت و چه از نظر معنى و مضمونى که غنى و انسان ساز است . اگر سخنى بهتر و عمیق تر از این امکان داشت بى تردید خداى تعالى آن را براى پیامبر (صلى الله علیه وآله) که خاتم پیامبران اوست نازل مى کرد . اگر کلام و پیامى بالاتر از قرآن قابل فرض بود ممکن نبود که خداى مهربان آن را به دست آخرین پیامبرش ابلاغ نفرماید ، زیرا نه خدا جاهل به حقایق یا ناتوان و عاجز است و نه بخیل ، خدایى که بر هر کارى و بر هر چیزى قادر است . « . . . وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَىْء قَدِیرٌ» (انعام/17) ( . . . و او بر هر کارى تواناست .) از عطا کردن پیام بهتر و بالاتر به پیامبرش عاجز نیست و نیز خدا از هر عیب و نقصى از جمله بخل پاک و منزه است چنانکه مکرر در آیات قرآن به وسیله لغت تسبیح و مشتقاتش به پاکى او از هر عیب و نقصى اشاره شده است ، بنابراین قرآن کریم بهترین پیام و کامل ترین ره آوردِ جاودانى وبرترین نعمت الهى و سفره رحمت گسترده و واسعه حق است و کلامى برتر از آن ممکن نخواهد بود. 2-4-2- حسنات اخلاقی امیرالمونین(ع) درباره حسنات اخلاقی فرموده: «رَوِّضُوا أنفسَکُم علَی الأخلاقِ الحَسَنَهِ فإنَّ العَبدَ المُسلِمَ یَبلُغُ بِحُسنِ خُلقِهِ دَرَجهَ الصائِمِ القائِمِ» (حرانی،111،1404) (وجود خود را براساس اخلاق نیکو پرورش دهید،زیرا انسان مسلمان به سبب اخلاق نیکویش به مرتبه روزه گیر شب زنده دار می رسد). حضرت امام صادق(ع) در روایتی بسیار مهم درباره ارزش های اخلاقی فرموده است: «أِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تعالی خَص رَسول اللهِ[رَسُولَهُ] بِمَکارِمِ الأخلاقِ،فَا متَحِنُوا أَنفُسَکُم فَإِن کانَتِ فیکُم فَاحمَدُوا اللهَ عَزَّوَ جَلَّ و ارغَبُوا ألیهِ فِی الزیادَهِ مِنها فَذَکَرَها عَشرَهً :الیقین والقناعه والصَّبرَ و الشُّکرَ والحِلمَ و حُسنَ الخُلقِ و السَّخاءَ و الغیرَهَ و الشُّجاعَهَ و المَرُوءَهُ» (ابن بابویه،1362، 221) (به یقین خداوند تبارک و تعالی پیامبر را به ارزش های اخلاقی اختصاص داد،تا خود را در این زمینه بیازماید،اگر در شما وجود دارد خدای عزوجلّ را سپاس گویید و به سوی آن در افزونی اش رغبت کنید،پس ده بخش از ارزش ها را ذکر کرد: یقین و قناعت و صبر و شکر و بردباری و اخلاق نیکو و سخاء و غیرت و شجاعت و جوانمردی). طبق فرموده امام یکی از مصادیق نیکی و نیکوکاری ایمان به پیامبران الهی است و دوستدار اهل بیت و پیامبران اهل صدق و تقوا هستند و این صدق و تقوا نیز مایه رساندن انسان به رحمت الهی است. 2-4-2-1- مهربانی با مردم یک انسان مسلمان که طالب رحمت حق است باید با دیدگاه مهر و لطف و خیرخواهی به دیگران بنگرد،نظیر پیامبران و امامان که حتی نسبت به ناپاکان نیز خیرخواه بودند. بر زبان آوردن«بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیمِ» زمانی برای شخص حقیقت پیدا می کند که رحمت حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانیه و رحیمیه متحقق شود و لازمه رسیدن به آن چشم داشتن عنایت و تلطف و مهربانی به بندگان خدا است که این نظرهمان نظر انبیای الهی است.البته آنان دو نظر دارند: یکی نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدینۀ فاضله و دیگری نظر به سعادت شخص. آنان علاقۀ کاملی به این دو سعادت دارند و قوانین الهی که به وسعت مبارکشان اجرا می شود این دو سعادت را کاملا مراعات می نمایند،حتی در اجرای قصاص و حدود و تعزیرات و امثال آن،با ملاحظۀ نظام مدینه فاضله تاسیس و تقنین شده است،هر دو سعادت منظور است،زیرا که این امور در اکثر موارد برای تربیت جنایتکار و رساندن او به سعادت دخالت کامل دارد،حتی کسانی که نور ایمان و سعادت ندارند و آنان را با جهاد و امثال آن به قتل می رسانند- مثل یهود بنی قریظه-برای خود آنان نیز این قتل صلاح و اصلاح بود و می توان گفت:از رحمت کامله بنی‌قریظه قتل آنان است زیرا که با بودنشان در این عالم در هر روزی برای خود عذاب های گوناگون آخرتی تهیه می کردند،که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب و سختی های آنجا برابری نکند. این مطلب برای کسانی که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسببات آنجا را می دانند پرواضح است، پس شمشیری که به گردن یهود بنی قریظه و امثال آن زده می شود به افق رحمت نزدیک تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط (خمینی،1390، 236) ممکن بود خدای تعالی فرعون را به صاعقۀ غضب بسوزاند ولی رحمت رحیمیه برای او،دو پیامبر بزرگ چون موسی و هارون(ع) فرستاد و در عین حال سفارش او را فرمود که: با کلام نرم و لیّن با وی گفتگو کنید، باشد که یاد خدا افتد و از کردارخود و عاقبت کار بترسد. در حقیقت این قانون امربه معروف ونهی ازمنکر است و اگر کسی خواهان این است که خلق خدا را ارشاد کند باید از آیات الهی و سنت پیامبران و امامان متذکر شود و تعلیم بگیرد یعنی با قلب پرمحبت و دل باعاطفه با بندگان خدا برخورد کند. و خیر آنان را از صمیم قلب طالب شود تا بدین‌وسیله مورد رحمت خداوند قرار بگیرد. 2-4-3-ادب وسیله رحمت از عواملی که انسان را به رحمت متصل می کند و گاهی هم سبب هدایت انسان می شود و زمانی هم به محبوبیت انسان می افزاید ادب در برابر حقایق یا در مقابل اشخاص سزاوار ادب است. اوج ادب انسان،ادب در برابر حق و فرمان ها و دستورات اوست،این ادب مایۀ رشد و تکامل و سبب سعادت دنیا و آخرت و نهایتاً عامل اتصال به رحمت رحیمیه و رضوان الهی و بهشت عنبر سرشت و بالاتر از همه رسیدن به مقام قرب و لقاء و وصال است. (انصاریان،1384، 100) 2-4-4- هجرت و جهاد هجرت و جهاد در راه خدا،بدون تردید زمینه ساز طلوع رحمت و مغفرت از افق زندگی انسان است،مکلفی که کلاس تحصیل معرفت دینی را طی کرده و بر پایه معرفت از ایمان به خدا و روز قیامت برخوردار شده و برای حفظ دین و تبلیغ آن و مصونیت دادن به سلامت معنوی خود و خانواده اش از دیار کفر به سرزمین ایمان هجرت نموده و با مال و جان به جهاد در راه خدا برخاسته،شایسته رحمت خدا و مغفرت و آمرزش اوست،چنانکه قرآن مجید با صراحت به این حقیقت اشاره دارد: «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ» (بقره/218) (یقیناً کسانی که ایمان آورده و آنانکه هجرت کرده و در راه خدا به جهاد برخاستند،به رحمت خدا امید دارند؛و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است) 2-4-5- توبه قرآن مجید توبۀ حقیقی و آمرزش خواهی جدّی را زمینه ساز تجلّی رحمت خدا به صورت نعمت هایی چون فراوانی باران و افزون شدن مال و اولاد خوب و سرسبزی و طراوت زمین و گیاهان و پرشدن رودها و رودخانه ها از آب می داند،نوح به فرمان پروردگار به ملّت و قومش گفت: «...اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا*یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارًا*وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارًا» (نوح/10-12) (...از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است*تا برشما از آسمان باران پی درپی وبا برکت فرستد*و شما را با اموال و فرزندان یاری کند و برایتان باغ ها و نهرها قرار دهد). به فرموده قرآن توبه از گناه و آمرزش خواهی باعث تجلی رحمت به صورت انواع نعمت ها خواهد شد.همه حقایق معنوی همچون معرفت،سلوک در راه حق،ادای واجبات،ترک محرمات،تقوا و خدمت به بندگان خدا به ویژه مؤمنان سبب می شود که انسان استحقاق رحمت خدا را که به صورت رضایت او و بهشت عنبر سرشتش پیدا کند. قرآن مجید دربارۀ توبه و عمل صالح و پاداشش می فرماید: «فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحینَ»(قصص/67) (و اما کسی که[از شرک و عصیان]توبه کرده و ایمان آورده و کارشایسته انجام داده،امید است که از رستگاران باشد.) «وَمَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى»(طه/75) (و کسانی که مؤمن بیایند در حالی که کارهای شایسته انجام داده اند،برای آنها برترین درجات است.) 2-4-6-محبت اهل بیت عشق ورزی به امامان بزرگوار(ع) که اهل بیت پیامبرخدا(ص) هستند و پیروی از آنان، مایه سعادت دنیا و آخرت و رهایی از عذاب الیم و نجات از شداید و مصایب اخروی است. از رسول خدا(ص) روایت شده: «حُبّی و حُبُّ أهل بَیتی نافِعٌ فِی سَبعَهِ مَواطِنَ أهوالُهُنَّ عَظیمَهٌ:عِندَ الوَفاهِ و فِی القَبرِ وعِندَ النُّشَورِ وعِندَ الحِسابِ وعِندَ المیزانِ وعِندَ الصّراطِ» (ابن بابویه،بی تا،31) (محبت به من و محبت به اهل بیتم در هفت جا که هراس هایش بزرگ است سودبخش است:هنگام مردن و درقبر و وقت زنده شدن در قیامت و هنگام رسیدگی به پرونده و زمان حساب و کنار ترازوی سنجش اعمال و هنگام عبور از صراط). 2-4-7- عبادت مظهر رحمت رحمت تشریعیّه که در شریعت الهی تبلور یافته است بخشهای گوناگونی دارد که یکی از آنها عبادت است.بدیهی است انسان با همۀ وجود به عبادت و بندگی نیازمند است و سود و ثمرۀ عبادت عاید بندگان می شود.به عبادت و پرستش از دو نظر می توان نگریست:از دیدگاه رابطۀ حق با عبد و از دیدگاه رابطۀ عبد با حق.عبادت و پرستش که با یک سلسله فرمان ها و دستورات از سوی حق بر عبد واجب می شود و در حقیقت تجلی عشق حضرت او به عبد و افق طلوع فضل و رحمت او و ایجاد رابطه ویژه میان پروردگار و بنده تسلیم اوست. حضرت علی(ع) درباره جهاد که یکی از مصادیق عبادت است می فرماید: «فإِنَّ الجِهَادَ بابٌ مِن أبوابِ الجَنَّهِ فَتَحَهُ اللهُ لِخَاصَّهِ أولِیائِهِ...» (نهج البلاغه:69، خطبه 27) (پس جهاد دری است از درهای بهشت که خدا آن را به روی اولیای خاص خود گشوده است). عبادات ویژه دیگر مانند: نماز،روزه،حج،انفاق،خمس،زکات و امربه معروف ونهی ازمنکرو...به کیفیتی که برای انسان نظام داده شده حکم و دستورش برفرشتگان و دیگر موجودات مقرر نشده است،عبادات و به عبارت دیگر این مقامات مخصوص خلیفه الله یعنی انسان است. از طریق درک عبادات،رأفت و محبت و رحمت حق به انسان قابل درک است،اگر این حقیقت به خوبی شناخته شود به راستی راه و رسم انسان و روحیاتش عوض می شود،این مهرو محبت ورأفت و لطف اوست که باب عبادت و رازو نیاز و مناجات ودعا را به سوی انسان گشوده است وگرنه حضرت او هیچ وقت به عبادت کسی و اطاعت موجودی نیاز نداشته و ندارد و نخواهد داشت. امیرالمؤمنین (ع) در مقدمه خطبه متقین می فرماید: «فَإِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ وَ تَعالی خَلَقَ الخَلقَ حِینَ خَلَقَهُم غَنِیّاً عَن طَاعَتِهِم آمِناً مِن مَعصِیَتِهِم لأنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعصِیَتَهُ مَن عَصَاهُ وَلَا تَنفَعُهُ طَاعَهُ مَن أطَاعَهُ» (نهج البلاغه:303، خطبۀ 193) (خدای پاک و برتر مخلوقات را آفرید درحالی که از طاعتشان بی نیاز و ازگناهانشان ایمن بود زیرا سرکشی سرکشان به او زیان نرساند و بندگی بندگان او را سود نبخشد). گرچه هیچ کس از خدا هیچ طلبی ندارد و حضرتش از باب لطف و کرم،نعمت های مادی و معنوی اش را بی دافع به مخلوقات می رساند ولی رحمت رحیمیه اش اقتضا کرده که اگر انسان به عنوان تکلیف الهی و وظیفه وجدانی و انسانی کار مثبتی ،گرچه اندک و هزینه کردن حسنۀ اخلاقی ،گرچه کم به زندگی بیاورد و به عنوان عبادت خدا آن را انجام دهد، پاداشی نه در خورعمل و اخلاق مکلّف بلکه درخور کرم و لطف و عنایت و محبتش که اندازه ندارد به او عطا کند. خداوند بدون اینکه کسی مستحق نعمتی باشد به او نعمت عطا می‌کند ولی وقتی انسان نعمت مادی و معنوی اورا تبدیل به عبادت می کند و با عمر کوتاهش در چهارچوبی محدود خدا را بندگی می کند رحمت ویژۀ حق به صورت پاداشی جاویدان به سراغ او می آید!! (مجلسی،1403ق، 1/164) قرآن به کیفیتی شگرف و اعجاب انگیز به این حقیقت در آیات بسیاری اشاره دارد و از جمله در دو آیه از آیات سورۀ مبارکه فاطر: «إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَهً یَرْجُونَ تِجَارَهً لَّن تَبُورَ*لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَیَزِیدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ» (فاطر/30-29) (قطعاً کسانی که همواره کتاب خدا را می خوانند و نماز را برپا می دارند واز آنچه روزی آنان کرده ایم درنهان و آشکارا انفاق می کنند،تجارتی را امید دارند که هرگز کساد و نابود نمی شود*[این همه را انجام می دهند]تا[خدا] پاداشششان را کامل عطا کند واز فضلش برآنان بیفزاید،یقیناً او بسیار آمرزنده وعطاکننده پاداش فراوان در برابر اندک است). 2-5-علل محرومیت از رحمت حق "محرومیت" یعنی تباه کردن سرمایه وجودی خود و خانواده خود که پس ازاین تباهی تمام راه های نجات به روی انسان بسته می شود و کلیدی برای بازکردن قفل مشکلات دنیا وآخرت انسان برجا نمی ماند.(داورپناه،1375،16/187) دلایل زیادی باعث محرومیت از رحمت حق می شود،از صریح آیات قرآن مجید،استفاده می شود که امور زیر باعث زوال نعمت و تهیدستی و تنگدستی و ضیق معشیت و خواری و ذلت است: مست شدن از نعمت،گرفتار آمدن به غفلت،فراموش کردن نعمت دهنده،روی گرداندن ازحق وکبر ورزیدن در برابر دستورات الهی و موضع گیری خصمانه درمقابل خداوند و فرهنگ پاک قرآن ونبوت و امامت. « وَاذا اَنعَمنا عَلَی الانسان ِ اَعرَضَ وَنَئا بجانبه ِ وَاذا مَسَّهُ الشّرّ کانَ یَؤُسًا» (اسراء/83) (هنگامی که به انسان[مغرور]نعمت می‌بخشیم،[از حق]روی می‌گرداند و متکبرانه دور می‌شود؛هنگامی که بدی به او می‌رسد،از همه چیز مأیوس می‌گردد.) مغرور شدن به نعمت،نشاط وشور بیش از اندازه به خاطر ثروت،بی توجهی به زاد وتوشه آخرت از راه مصرف کردن نعمت در رابطه با اهل استحقاق، بخل از نیکی واحسان،فساد و افساد با کمک گیری از نعمت،تصور به دست آوردن نعمت با دانش و بینش و زندگی خود،فخرفروشی به مردم با جلوه دادن ثروت و زینت و زیور،و اموری ازاین قبیل و مسائل و برنامه هایی مشابه این حرکات . این معانی، از آیات 76تا 83 سوره قصص استفاده می گردد. تا زمانی که انسان آلوده به این گناهان است زمینه رشدو پرورش استعدادهای درونی و معنوی و قوای جسمی و روانی خود را برای رسیدن به کمال مطلوب سد نموده،واز درک فیوضات و اخذ امور معنوی محروم است. (انصاریان،1384، 37) فصل سوم مصادیق رحمت در سوره الرحمن محتوای کلی سوره چنانکه گذشت "رحمن" بروزن "فعلان" صیغه مبالغه است و برکثرت دلالت دارد یعنی آن نهایت درجۀ رحمت می باشد،رحمتی که تمام هستی را دربرگرفته است. سوره مبارکه"الرحمن" تنها سوره ای است که خود سوره با یکی از اسماء "الله" یعنی "رحمن" آغاز می شود. چرا که بیانگر نعمتهای "معنوی" و"مادی" خداوند است که بربندگان خود ارزانی داشته،و آنها را غرق در آن ساخته است، به همین دلیل با نام مبارک" الرحمن" که" رحمت واسعه الهى" را بازگو مى‏کند آغاز شده، و با جلال و اکرام خداوند پایان گرفته است، و 31 بار جمله" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" که به وسیله آن از بندگانش اقرار بر نعمتهاى خود مى‏گیرد در آن ذکر شده است. بنا بر این مجموع سوره یک بخش به هم پیوسته پیرامون نعمتهاى خداوند منّان است که می‌توان محتوای آن را به دو بخش تقسیم کرد: خداوند دربخش اول و آغاز سوره از نعمتهاى بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهى انسان، و غذاهاى روحى و جسمى او سخن مى‏گوید.و سپس اشاره‌ای بر مساله چگونگى آفرینش انس و جن می‌کند و در ادامه نشانه‏های موجود در زمین و آسمان را بیان می‌کند‌. در بخش دوم خداوند از نعمتهاى دنیوى فراتر رفته، از نعمتهاى جهان دیگرسخن می‌گویدکه با دقت و ظرافت خاصى ریزه‏کاریهاى نعمتهاى بهشتى اعم از باغها، چشمه‏ها، میوه‏ها، همسران زیبا و باوفا، و انواع لباسها را بیان می‌کند. و در پایان این سوره اشاره کوتاهى به سرنوشت مجرمان و قسمتى از مجازاتهاى دردناک آنها آمده است، ولى از آنجا که اساس سوره بر بیان رحمت الهى است در این قسمت توضیح زیادى داده نشده، به عکس نعمتهاى بهشتى که به طور مشروح و گسترده آمده است آن چنان که دلهاى مؤمنان را غرق سرور و امید کرده، غبار غم را از دل برمى‏دارد و نهال شوق را در خاطر مى‏نشاند. (مطهری،1387،12) اکنون با مطالعه در تفاسیر و کتابهای مربوطه به بررسی جلوه های رحمت الهی در سوره الرحمن می پردازیم تا تذکر و یادآوری بر نعمتهای پروردگار باشد؛ بلکه روح شکر و سپاسگذاری را در انسان بوجود آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا کند تا بیشتر در صراط عبودیت قرار گیرد و نعمتهای الهی را انکار نکند واز مخالفت و عصیان دست بردارد و راه سعادت ابدی را طی کند. 3-1-نعمتهای دنیوی 3-1-1- تعلیم قرآن (عَلَّمَ القُرآن) خداوند نخستین ومهمترین نعمت را همان " تعلیم قرآن" بیان می کند. و آن را حتی قبل از مسأله "خلقت انسان" و "تعلیم بیان" ذکر کرده در حالی که از نظر طبیعی باید نخست اشاره به مسأله آفرینش انسان،و بعد نعمت تعلیم بیان و سپس نعمت تعلیم قرآن شود. (مکارم شیرازی،1374، 23/96) زیرا از آنجایی که قرآن کریم عظیم ترین نعمت های الهی است و درقدر و منزلت مقامی رفیع تر از سایر نعمت ها را دارد و چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می کند،و متضمن بیان راه سعادت است،سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است،لذا آن را جلوتر از سایر نعمت ها قرارداد و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.(طباطبایی،1374، 19/156) در ضمن این آیه پاسخی است به مشرکان عرب که وقتی پیامبر(ص) نام "رحمن"را بیان کرد و آنها را دعوت به سجده برای خداوند رحمن نمود آنها به عنوان بهانه جویی گفتند: "و ما الرحمن" (فرقان/60) (رحمن چیست؟) قرآن در پاسخ می گوید:خداوند رحمان کسی است که قرآن را تعلیم فرموده،انسان را آفریده و تعلیم بیان به او کرده است.(مکارم شیرازی،1374،23/97) خلاصه نام"رحمن" بعد از نام "الله" گسترده ترین مفهوم را در میان نامهای پروردگار دارد که توضیحات آن در فصل های قبلی گذشت به همین دلیل از شرح آن اجتناب می شود. حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که خداوند قرآن را به چه کسی تعلیم کرده است؟ مفسران در پاسخ به این سؤال تفسیرهای گوناگونی ذکر گرده اند: گاه گفته‌اند خداوند به جبرئیل و فرشتگان تعلیم داده است و گاه به شخص پیامبر اسلام و گاه به همه انسانها و حتی جن تعلیم داده است. از آنجایی که این سوره بیانگر رحمت های الهی به جن و انس است لذا 31بار بعد از ذکر بحثهایی ازاین نعمتها از آنها سؤال می کند "کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را انکار می کنید" بنابراین مناسب‌ترین تفسیر همان تفسیر آخر است که خدا این قرآن را به وسیله پیامبر بزرگش محمد به جن و انس تعلیم فرمود. (طبرسی،1377، 14/288) 3-1-2-خلقت انسان (خَلَقَ الانسان) خداوند بعد از ذکر نعمت بی مثال قرآن به مهمترین نعمت در سلسله بعد پرداخته، می فرماید: (خَلَقَ الإِنسانَ) در بعضی از تفاسیر آمده است که منظور از انسان حضرت آدم(ع) است.(همان،194) مسلماً منظور از انسان در اینجا نوع انسان است نه حضرت "آدم" چرا که در چند آیه بعد درباره او جداگانه سخن می گوید و نه شخص پیامبر اسلام(ص) هرچند حضرت برترین و والاترین مصداق آن است. گستردگی نعمت بیان که بعد از آن می آید نیز شاهد دیگری بر عمومیت یعنی انسان است،بنابراین تفسیرهای دیگر جز آنچه گفته شد،صحیح به نظر نمی رسد. (مکارم شیرازی،1374، 23/98) انسان جامع تمام فضائل و گنجینه اسرار الهی و چکیده جمیع عوالم امکانی و شاهکار خلقت و نماینده اوصاف احدی و خلیفه او در روی زمین است که مبدأ آفرینش بدست قدرت ازلی در شالوده خلقت انسانی اسرار خلقت و رموز آفرینش نهفته که به دلیل همان شرافت انسانی است که آدم را مسجود ملائک قرار داده و تمام موجودات را مسخر بشر و مأمور به خدمت گذاری وی گردانیده و آنچه در عالم کبیر منتشر و پراکنده به نظر می آید در نسخه وجود آدمی به نحو وحدت متمرکز نموده و وی را مظهر و نماینده اوصاف ازلی خود قرار داده و وی را به تاج «و لَقَد کَرَّمنا بَنیِ آدَمَ» مفتخر و سرافراز گردانیده و به «نَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی» او را به مقام قرب و عنایت و منزلت در مقام قدس معرفی نموده است. (اصفهانی،1361، 12/6) 3-1-3- تعلیم سخن گفتن «عَلَّمَهُ البیان» خداوند بعد از خلقت انسان نعمت بیان را برای انسان[ذکر]می کند. «بیان به معنی کشف واعمّ از نطق است. (قرشی،1371، 1/259) در مجمع البیان آمده است "تبیان و بیان" هر دو به یک معنی است. «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نحل/89) (کتاب را بر تو به جهت بیان هرچیز فرستادیم) «وَ آتَیْناهُمَا الْکِتابَ الْمُسْتَبینَ»(صافات/117) (به آن دو کتاب روشن دادیم)) ممکن است "مستبین "در اینجا متعدی باشد یعنی کتابی که مجهولات را روشن می کند و شریعت را بیان می نماید و شاید لازم و به معنی کتاب روشن باشد. «عَلَّمَهُ البیان» (رحمن/4) (انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرده) (طبرسی،1372، 9/299) انسان با زبان خویش،امور پنهانی که در ضمیرش هست را برای دیگران آشکار می کند و دیگران نیز برای او آشکار می کنند. در سوره «اقرأ» هم سخن از خلقت و تعلیم است «عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَم یَعلَم» (علق/5) (آنچه را که انسان نمی دانست[بتدریج به او] آموخت) با این تفاوت که در این سوره سخن از تعلیم قرآن است و در سوره علق تعلیم نوشتن یاد شده است.خداوند در این دو سوره تعلیم خاص را ذکر کرده است که در سوره "الرحمن" تعلیم سخن گفتن است و در سوره "علق" تعلیم نوشتن می باشد. تفاوت انسان با حیوانها به موجب همان استعدادی است که در انسان برای گفتن و نوشتن است یعنی اگر همین یک تفاوت را از انسان بگیرند انسان با حیوانات فرقی نمی کند.به همین دلیل وقتی می خواهند انسان را تعریف کنند به"حیوان ناطق" تعریف می کنند.چرا که نطق و سخن گویی "جزء ذات" و" ذاتی" انسان محسوب می شود و برای انسان یک عمل محسوب می شود همانطور که خندیدن یک عمل برای انسان است. عده ای گفتند که معنی نطق در اینجا سخن گفتن نیست،ادراک کلیات است،یعنی حیوان احساس می کند درک می کند،در ذهن حیوان،فرد وجود دارد، مثلاً صاحب خودش را می شناسد،خانه را می شناسد، و ممکن است صد خانۀ دیگر را بشناسد ولی نمی تواند یک معنی کلی بسازد و با آن کلیات در ذهن خودش کانون تشکیل دهد.ولی انسان ادراک معانی و مفاهیم کلی می کند.حال اینکه ادراک کلیات را با لفظ"ادراک کلیات" نگفته اند و لفظ "سخنگو" را به کار برده اند،به خاطر ارتباط قطعی ای هست که میان این دو است،یعنی اگر انسان مدرک "کلی" نمی بود سخنگو هم نمی شد. سخن گفتن فقط این[حالت ظاهری]نیست بلکه ارتباط دادن و نسبت برقرار کردن میان معانی و مفاهیم و دیده هاست. اگر انسان استعداد ادراک کلیات را نمی داشت نمی توانست حرف بزند وگرنه این زبان و دهان و مخارجی که انسان دارد حیوان هم عیناً آنها را دارد ولی اگر حیوان نمی تواند حرف بزند به دلیل این است که ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست.پس منشأ و ریشۀ سخن گفتن آن استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است. (مطهری،1384، 16-18) حال اینکه در قرآن می فرماید: (عَلَّمَهُ البیان)،بیان حقیقت انسانی و تفسیر روح است که در آن پروردگار نیروی تلقی الهامات غیبی و درک حقایق و اسرار آفرینش نهاده است براین اساس بشر می تواند از طریق هریک از نیروهای ظاهری و باطنی خود به حقایق و اسرار راه یابد مثلاً با نیروی بینائی کلیات و حقایقی را ازموجودات درک نماید. و هم چنین از طریق نیروی شنوائی به افکار و اندیشه های سایر افراد پی ببرد و راه بیاید و نیز از طریق وضع الفاظ برای معانی رابطه میان کلمات و معانی قرار دهد و در نتیجه تلفظ و سخن بتواند حقایق و معانی را به قالب الفاظ درآورد و آنچه در ضمیر دارد بوسیله حمله و کلام به شنونده اعلام نماید هم چنین بوسیلۀ نیروی شنوائی از طریق شنیدن سخنان شخص دیگری معانی الفاظ را بفهمد و به فکر او آگاه شود. خلاصه پروردگار در روح بشر نیروی درک حقایق و کلیات نهاده که بتواند اسراری را از آفرینش از طریقی بفهمد چه با نیروی بینایی یا شنوائی و یا چشائی باشد و هم چنین از طریق سخن آنچه در ضمیر دارد بوسیلۀ تلفظ به دیگران اعلام نماید و یا سؤال نماید و از شنیدن سخن دیگران بمعانی الفاظ پی ببرد و مراد گوینده را بفهمد. به عبارت دیگر آیه مبنی بر منت بشر است که او را از طریق وسایل بسیاری، به اسرار و درک کلیات و حقایق آشنا ساخته و از نیروی بینائی به کلیاتی که نادیدنی است پی ببرد و برنهانی ها احاطه علمی و شهودی بیاید. و همچنین از طریق نیروی شنوایی از سخنان و گفتار مردم به معانی و کلیات پی ببرد و به آن معانی احاطه بیابد و آنچه از مفاهیم که در خاطر دارد به وسیلۀ تلفظ و سخن شنونده اعلام نماید یا از طریق خط و وجود کتبی الفاظ معانی را به دیگران اعلام نماید و بفهماند و با نیروی ظاهر پی به اسرار ناپیدا ببرد و به آنچه که غائب از نیروی اوست راه بیابد و از شنیدن سخنان و کلام دیگران به معانی و حقایق که در خاطر گوینده است پی ببرد و به آنها انتقال یابد. و گفته شده مفاد آیه(عَلَّمَهُ البَیانَ) اعلام ما فی الضمیر اختصاص به بشر دارد و آنچه در خاطر دارد از طریق کلام و سخن بتواند به دیگران اعلام نماید و بفهماند به سائل و به شنونده بگوید بلکه ظاهر مفاد کلمه البیان آن است که هرچه از حقایق و اسرار ازهر یک از قوا و نیروهای ظاهری و باطنی بفهمد همه را شامل می شود. عبادت روح و نیروی تعقل و احاطه بر حقایق درک کلیات است به این که هرچه راکه بشر به آنها احاطه بیابد و آگاه شود مرتبه ای از تعلیم و الهام ساحت پروردگار و ظهوری از توحید فعل اوست. آیه صفت (عَلَّمَ القُرآنَ) را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده با اینکه تعلیم قرآن به انسان ازشئون صفت رحیم است که فرع بر صفت رحمن و صفت خلق و گسترش نعمت هستی است زیرا تعلیم قرآن و معارف الهی عبارت از هدایت و رهبری بشر به ایمان و به اصول توحید است و متفرع از آفرینش بشر می باشد. همچنانکه جمله (خَلَقَ الإنسانَ) آفرینش انسان را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده است. و آیه (عَلَّمَهُ البَیانَ) بدون حرف عطف هر سه موهبت را یک نعمت بی مانند اعلام فرموده و آن را ظهوری از صفت الرحمن و نعمت هستی معرفی نموده است. احتمال دارد به لحاظ آن باشد که خلقت انسان ظهور صفت رحمن و با ارزشترین آثار و محصول نظام امکانی است و لزوم و غرض از خلقت انسان نیز تعلیم آیات قرآنی می‌باشد،چنانچه تعلیم آیات کریمه به او نبودن خلقت او براساس بخل و منع از تکمیل بشر بوده و بدین جهت نیز مقدم داشته شده است.همچنین نسبت به نعمت تعلیم بیان چنانچه اگر این موهبت به انسان نبود نظام تعلیم و تربیت که غرض اصلی از خلقت بشر است براساس متقن نهاده نبود و همچنین از جمله قوه بیان توسعه فهم کلیات و حوادث و سایر امور ازطریق تلفظ وجود کتبی آنها است. خلاصه لازمه تعلیم قرآن،صلاحیت بشر است برای تعلم تا با نیروی بیان و تعلیم و آموزش بتواند معلومات خود را نشر دهد ودر دسترس عموم گذارد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/81-79) 3-1-3-1- اهمیت نعمت "بیان" و "قلم" "بیان" و "قلم" دو نعمت گرانبهاست که خداوند به انسان بخشیده است،اگر "بیان" و "قلم" نبود انسان تا دامنۀ قیامت همان وحشی اولیه باقی می ماند و فرهنگ و تمدن امروزی به وجود نمی آمد،زیرا فرهنگ و تمدن محصول تجارت بشر است.با "بیان"،انسان آنچه را که تجربه می کند و می آموزد به همزمانهای خودش منتقل می کند،که قلم هم این خاصیت را دارد.با قلم آنچه که یک نسل آموخته و نسلهای گذشته آموخته اند و به این نسل منتقل شده ثبت می شود و برای نسلهای دیگر باقی می ماند که نسلهای دیگر از آنجا که نسل گذشته به آنجا رسانده است این بار رابه دوش می گیرد و حرکت می کند وگر نه اگر بنا بود که هرنسلی از نقطۀ اول شروع کند انسان به جایی نمی رسید. در اثر "بیان" و "قلم" علم و تجربیات انسان به هم زمانهای خودش توسعه پیدا می کند و هم برای نسلهای دیگر باقی می ماند.پس « عَلَّمَهُ البَیانَ » و همچنین "عَلَّمَ بِالقَلَم" مساوی با فرهنگ و تمدنی است که خداوند به بشریت عنایت فرمود. (مطهری،1384، 19) 3-1-4- نظم در کار عالم 3-1-4-1-منظومه شمسی (الشَّمسُ وَ القَمَرُ بِحُسبانٍ) "حُسبان" اسم مصدر از ریشه "حَسَبَ" به معنی حساب کردن است.(طریحی،1375، 2/40) در تفسیر علیین حساب را جمع گرفته،یعنی جریان خورشید و ماه روی حساب است.(کریمی،1372، 1/531) اصل وجود خورشید از بزرگترین نعمتها برای انسان است،چرا که بدون نور و حرارت حاصل از آن زندگی در منظومه شمسی غیر ممکن است.هر جنبش و حرکتی در کره خاکی ما صورت می گیرد سرچشمه اصلی آن نور و حرارت خورشید است،نمو و رشد گیاهان و تمام مواد غذایی،بارش بارانها،وزش بادها،همه به برکت این موهبت الهی است. ماه نیز نقش مهمی در حیات انسان ایفا می کند،علاوه بر اینکه چراغ شبهای تاریک اوست،جاذبه آن که سرچشمه جزر و مد در اقیانوسهاست.عاملی است برای بقاء حیات در دریاها و مشروب ساختن بسیاری از سواحل که رودخانه ها در مجاورت آن به دریا می ریزند. و افزون بر همه اینها، نظام ثابت حرکت این دو(یا به تعبیر دیگر حرکت ماه به دور زمین و حرکت زمین به دور خورشید)که سبب پیدایش منظم شب و روز،سال و ماه و فصول مختلف است،سبب نظم زندگی انسانها و برنامه ریزی برای امور تجاری و صنعتی و کشاورزی است که اگر این سیر منظم نبود زندگی بشر هرگز نظام نمی یافت. حرکت این کرات آسمانی نظام بسیار دقیقی دارد،و مقدار جرم و جاذبۀ آنها و فاصله ای که از زمین و از یکدیگر دارند همه روی حساب و "حسبان" است و به طور قطع هر کدام از این امور به هم بخورد اختلالات عظیمی در منظومۀ شمسی و به دنبال آن در نظام زندگی بشر رخ می دهد. زمانی که اجزای این منظومه از کره خورشید جدا شد بسیار پریشان و نامنظم به نظر می رسید ولی سرانجام در شکل کنونی تثبیت شده است.یکی از دانشمندان علوم طبیعی در این زمینه چنین می گوید: «منظومه شمسی ما از مخلوط(ظاهرا) درهم برهم مواد و مصالحی که با حرارت 12هزار درجه از خورشید جدا شده و با سرعتی غیرقابل تصور در فضای بی پایان پراکنده گشته،به وجود آمده است. اما درهمین آشفتگی ظاهری و انقلاب جوی چنان نظم و ترتیب دقیق و منظمی ایجاد شده که امروز حتی دقایق و لحظات حوادث آینده آن را می توانیم پیش بینی کنیم و نتیجه این نظام و ترتیب آن است که اوضاع فلکی‌ها هزار میلیون سال است که به همین حال باقیمانده است.» (راز آفرینش انسان،1335، 28) این نکته نیز قابل توجه است که خورشید هرچند در وسط منظومه شمسی ظاهرا بدون حرکت ثابت مانده است ولی نباید فراموش کرد که آن هم به اتفاق تمام سیارات و اقمارش در دل کهکشانی که به آن تعلق دارد به سوی نقطه معینی(ستاره معروف وگا) در حرکت و این حرکت نیز نظم و سرعت معینی دارد. (مکارم شیرازی،1374، 23/102-101) این تفاسیر و بیانات علمی ثابت می‌کندنظمی که در منظومه شمسی وجود دارد خود مصداق رحمت الهی است زیرا اگرکوچکترین خلل در کار عالم بود زندگی بر روی کره زمین غیرممکن می‌شد. 3-1-4-2- سجده گیاه(وَالنَّجمُ وَالشَّجَرُ یَسجُدانِ) "نجم" معنی معروفش ستاره است ولی به گیاه هم اطلاق می شود.(ابن منظور،414ق، 12/568) در زبان عرب "نجم" به معنی روییدن است،گیاهی که از زمین می روید،به آن "نجم" می گویند،همچنین به ستاره هم به اعتبار اینکه طلوع می کند "نجم" گفته می شود.(طریحی،1375، 6/173) عرب به اعتبار اینکه ستاره از دید انسان مخفی است و بعد طلوع می کند آن را نجم می نامد و به گیاه از آن جهت که مخفی است یعنی در زمین پیدا نیست،و سپس از زمین می روید نجم می گویند. مراد از "نجم" در این آیه هر روییدنی است که از زمین سر برمی آورد و ساقه ندارد،و کلمه "شجر" به معنای روییدنی هایی است که ساقه دارند،و همین تفسیر صحیح تر است زیرا کلمه نجم را با شجر جمع کرده است. تمام مواد غذایی انسانها در اصل از گیاهان گرفته می شود،با این تفاوت که قسمتی را انسان مستقیماً مصرف می کند،و قسمت دیگری صرف تغذیه حیواناتی می شود که جزء مواد غذایی انسانها است،این معنی حتی در مورد حیوانات دریایی نیز صادق است،زیرا آنها نیز از گیاهان بسیار کوچک تغذیه می کنند که میلیونها میلیون از آن در هر گوشه و کنار دریا در پرتو نور آفتاب می روید و در لابه لای امواج در حرکت است.به این ترتیب گیاهان مظهر و نمادی از رحمت خدا نسبت به انسانند. "نجم" انواع گیاهان کوچک و خزنده(مانند بوته کدو،خیار و امثال آنها) و "شجر" و انواع گیاهان ساقه دار مانند غلات و درختان میوه و غیر آن را شامل می شود.(مکارم شیرازی،1374، 23/103) و سراینکه خداوند گیاهان بی ساق را مقدم آورده است شاید به این دلیل باشد که نباتات از قبیل گندم و جو و باقی حبوبات هم از حیث عدد زیادترند و هم از حیث فائده مهمتر و نیز احتیاج به آنها بیشتر است.( اصفهانی،1361، 12/9) 3-1-4-3-انواع سجده در قرآن مجید درآیات مختلف سخن از "سجود" عمومی موجودات جهان و همچنین "تسبیح" و "حمد" و "صلاَه"(نماز) به میان آمده است و تاکید شده که این عبادات چهارگانه مخصوص انسانها نیست بلکه حتی موجودات ظاهرا بی جان نیز در آن شرکت دارند. موجودات عالم دارای دو گونه سجده اند: 1.سجده تکوینی 2.سجده تشریعی خضوع و تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم براین جهان همان سجود تکوینی آنها است که تمام ذرات موجودات را شامل می شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج،و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند. به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک وشعورند و به موازات آن در عالم خود،حمد و تسبیح خدا می گویند،و سجود و صلات دارند،حال اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لااقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست. "سجود تشریعی" همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می یابد.(مکارم شیرازی،1374، 14/50) تعبیر"یسجدان" (این دو سجده می کنند) اشاره به تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر قوانین آفرینش و در مسیر منافع انسانهاست،مسیری که خدا برای آنها تعیین کرده و آن را بی کم و کاست می پیمایند. و همچنین اشاره‌ای به اسرار توحیدی آنها نیز هست،زیرا در هر برگ و هر دانه گیاهی آیات عجیبی از قدرت و علم پروردگار وجود دارد. (همان، 23/103) شاید خداوند سجده گیاهان را تذکری برای ما انسانها قرار داد تا بندگی خدا را به‌جا بیاوریم و صراط مستقیم را بهترطی کنیم و به هدف نهایی که سعادت ابدیست نائل شویم و این خود از مصادیق رحمت خداوند است. 3-1-5- رفع سماء و وضع میزان «وَ السَّماء رَفَعَها وَ وَضَعَ المیزانَ» یکی از نعم بزرگ الهی این است که کرات جوی از شمس و قمر و کواکب و طبقات آسمان ها را محیط و بالای سر اهل زمین مقرر فرمود تا آثار و فوائد آنها به اهل زمین برسد و استفاده کنند.(طیب،1378، 12/372) در برخی از اخبار آمده که منظور از سماء پیامبر(ص) است که به جانب خودش بلندش نموده است و مقام رسالت و خاتمیت و افضلیت به او عنایت کرده و در آخرت مقام محمود و شفاعت اعطا فرموده است. (مجلسی،1403ق، 2/64 و حکیمی،1380، 2/669) «وَ وَضَعَ المیزانَ» میزان اقسام زیادی دارد: 1.دین مقدس اسلام خالی از افراط و تفریط و صراط مستقیم 2.قرآن ممیز بین حق و باطل 3.عدل در معاشرت نه ظلم و تعدی و نه ضعف و مستی 4.در باب معاملات نه زیاد بگیرید و نه کم بفروشید 5.عدل در صرف مال نه اسراف و نه تفریط 6.عدل در دین نه چیزی بر دین بی‌افزایید و بدعتی بگذارید و نه چیزی از دین را منکر شوید و کسر گذارید. 7.عدل در عبادت نه رهبانیت و نه ترک معاشرت و نه غرق در دنیا و غفلت از آخرت 8.عدل در حقوق نه حق کسی را پامال کنید و نه زائد از حقش انتقام کشید 9.عدل در علم و عارف نه سفسطه و وسوسه و شبهات سوفسطاییی و نه جهل و کوتاهی(طیب،1378، 12/372) 10.امیرالمؤمنین (عروسی الحویزی،1415ق، 4/568) خلاصه در کلیه امور به میزان عدل رفتار شود حتی در خوراک و خواب و گفتار و کردار و... تمام آنها را خداوند میزان معینی نصب فرموده و وضع نموده است. لذا می فرماید: «الّا تَطغَوا فِی المیزانِ» یعنی هدف از قرار دادن میزان درعالم هستی این است که شما هم میزان را رعایت کنید و در آن طغیان نکنید. اگر میزان و قانون از عالم بزرگ برچیده شود رو به فنا ونابودی می رود و اگر زندگی انسانها فاقد نظام و میزان باشد نابود خواهد شد. خداوند در آیه شریفه قوانین حاکم بر عالم کبیر را با قوانین حاکم بر عالم صغیر(زندگی انسان) هماهنگ می شمرد و این حقیقت توحید است که اصول حاکم همه جا یکی است.(مکارم شیرازی،1374، 23/108) خداوند بار دیگر روی مسأله عدالت و وزن تکیه کرده می فرماید:«وَ أَقِیمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ لا تُخسِرُوا المِیزانَ» (وزن را براساس عدالت برپا دارید و در میزان کم و کسر نگذارید) در این آیات "میزان" سه بار تکرار شده است بدون اینکه از ضمیر استفاده شود و این نشان دهنده این است که میزان در این سه آیه به سه معنی متفاوت آمده است که استفاده از ضمیر جوابگوی آن نیست و تناسب آیات نیز چنین ایجاب می کنند،زیرا در مرحله اول سخن از میزان و معیار و قوانینی است که خداوند در سراسر عالم هستی قرار داده است. در مرحله دوم سخن از عدم طغیان انسانها در تمام موازین زندگی فردی و اجتماعی است که طبعاً دایره محدودتری دارد. و در مرحله سوم روی مسأله وزن به معنی خاص آن تکیه کرده و دستور می دهد که در سنجش و وزن اشیاء به هنگام معامله چیزی کم و کسر نگذارندو این مرحله محدودتر است. به این ترتیب انسجام جالبی در آیات به صورت سلسله مراتب در مسأله میزان و سنجش به کار رفته است،که از دایره ای بزرگ به دوائر کوچکتر منتقل می شود. اهمیت میزان به هر معنی در زندگی و حیات انسان چنان است که هرگاه همین مصداق محدود و کوچکش یعنی "ترازو" را یک روز از زندگی حذف کنیم برای مبادله اشیاء،گرفتار دردسرها و هرج و مرج ها و دعواها و نزاع ها خواهیم شد. به همین مناسبت هرگاه مفاهیم گسترده تر آن حذف شود نابسامانی افزونتر و بی حساب است.(همان،23/109) با این تفاسیر روشن می شود که اگر در بعضی از روایات "میزان" به وجود"امام"(ع) تفسیر شده به خاطر آن است که وجود مبارک امام معصوم وسیله ای است برای سنجش حق از باطل و معیاری است برای تشخیص حقایق و عامل موثری برای هدایت است. نتیجه اینکه همۀ این آیات در مقام ذکر نعمتهای الهی است و روشن می شود که وجود"میزان" چه در کل جهان هستی و چه در جامعه انسانیت و روابط اجتماعی و چه درکارو کسب و تجارت همه از نعمتهای گرانبهای خداوند است. 3-1-6- خلقت زمین «وَالأَرضَ وَضَعَها لِلأَنامِ» کلمه "انام" به معنای"مردم" است ولی بعضی آن را به معنی "جن و انس" تفسیر کرده اند. (مصطفوی،1360، 1/164) بعضی دیگر گفته اند که به معنی هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.(زمخشری،1407ق، 4/444) البته بعضی از ارباب لغت و مفسران آن را به مطلق "خلق" نیز تفسیر کرده اند ولی قرائن موجود و خطابهای سوره که متوجه انس وجن است نشان می دهد که منظور از آن در اینجا همان انس وجن است. قرآن در اینجا زمین را به عنوان یک موهبت الهی معرفی کرده و در آیات دیگر آن را به عنوان "مهاد"(گهواره) ذکر کرده که قرارگاه مطمئن و آرام و آماده ای برای انسانهاست که برای غالب مردم اهمیتش در حالت عادی درک نمی شود،اما هنگامی که یک زمین لرزه کوچک همه چیز را به هم می ریزد،و یا یک آتشفشان،شهری را زیر مواد مذاب و دود آتش دفن می کند،حقیقت روشن می شود که این زمین آرام چه نعمت و برکتی است. تعبیر به "وضع" در مورد زمین در برابر "رفع" در مورد"آسمان" علاوه بر لطف خاصی که در این مقابله است اشاره پرمعنایی به تسلیم بودن زمین و منافع آن در مقابل انسان است.(مکارم شیرازی،1374، 23/110) همانگونه که در آیه 15سوره ملک می فرماید: «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ» (او کسی است که زمین را رام و مسخر شما قرار داد،در جاده ها و طرق مختلف آن حرکت کنید،و از رزق الهی که در آفریده شده است استفاده کنید). و به این ترتیب هشتمین نعمت بزرگ را در این سلسله مشخص می کند. 3-1-6-1- فواید زمین برای انسان الف :خواص میوه‌ها: «فِیهَا فاکِهَهٌ وَ النَّخلُ ذَاتُ الاَکمَام» (درآن میوه‌ها و نخلهای پرشکوفه است.) مراد از "فاکهه" هرگونه میوه است. (راغب اصفهانی،1412ق، 643) بعضی از مفسرین در تفاسیر خود فاکهه را به معنی میوه های غیرخرما گرفته اند ولی ذکر نخل در این آیه به صورت جداگانه به جهت اهمیت آنست و الّا خرما نیز جز گروه فاکهه می باشد.(قرشی،1371، 10/474) با پیشرفت دانش پزشکی و غذاشناسی اهمیت دارویی"خرما" نیز به ثبوت رسیده است.در خرما کلسیم وجود دارد که عامل اصلی استحکام استخوانهاست و نیز فسفر وجود دارد که از عناصر اصلی تشکیل دهنده مغز و مانع ضعف اعصاب و خستگی است،و قوه بینایی را می افزاید و نیز پتاسیم موجود است که فقدان آن را در بدن علت حقیقی زخم معده می دانند،وجود آن برای ماهیچه ها و بافتهای بدن بسیار پر ارزش است. این سخن امروزه در میان غذاشناسان معروف است که خرما از سرطان جلوگیری می کند،زیرا آمارهایی که در این زمینه تهیه شده نشان می دهد در مناطقی که خرما بیشتر می خورند ابتلا به سرطان کمتر است و اعراب و صحرانشینان که در فقر غذایی به سر می برند بواسطه خوردن خرما هرگز مبتلا به سرطان نمی شوند،عامل این موضوع را وجود "منیزیم" می دانند. قند فراوانی که در خرما وجود دارد از سالم ترین قندها است که حتی در بسیاری از موارد مبتلایان به بیماری قند نیز می توانند براحتی از آن استفاده کنند. دانشمندان در خرما 13 ماده حیاتی و 5نوع ویتامین کشف کرده اند که آن را به صورت یک منبع غذایی غنی و بسیار پر ارزش درآورده است.(پاک نژاد ،1361؛ 7/60) به همین دلیل در روایات اسلامی نیزروی این ماده غذایی تاکید فراوان دیده می شود،از حضرت علی(ع) نقل شده که فرموده است: «کل،التمرفان فیه شفاء من الا دواء» (ابن بابویه،1415،546) (خرما بخورید که شفای بیماریهاست.) ونیز روایت شده که بسیاری از اوقات غذای علی(ع) را نان و خرما تشکیل می داد. و در روایت دیگر آمده" خانه ای که در آن خرما نیست اهل آن خانه در واقع گرسنه اند"(قمی،بی تا، 1/125) خداوند در سوره مریم غذای او را هنگام تولد نوزاد رطب قرار داد، به همین دلیل مفسران چنین استفاده کرده اند که یکی از بهترین غذاها برای زنان بعد از وضع حمل،رطب(خرمای تازه) می باشد.( مکارم شیرازی،1374، 13/46) حتی از پاره ای از روایات استفاده می شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است. «ما تاکل الحامل من شی ءِ و لا تنداوی به افضل من الرطب» (عروسی حویزی،1415ق، 3/230) "اکمام" جمع "کم" (بر وزن جن) به معنی غلافی است که روی میوه را می پوشاند و "کم" (بر وزن قم) به معنی آستینی است که دست را می پوشاند و "کمه" (بر وزن قبه) به معنی عرقچین است که برسر می گذارند. (راغب اصفهانی، 1412ق، 726) فخر رازی در تفسیر خود "اکمام" را به پوسته ای تفسیر می کند که میوه در آن قرار دارد.(فخر رازی،1425ق، 29/345) و (مراغی،بی تا، 27/108) بعضی از مفسرین نیز آن را به عنوان وعاء الثمره(ظرف میوه) تفسیر کرده اند. ظاهر این است که همه این تفسیرها به یک معنی باز می گردد،از آنجا که یکی از ظریفترین و دقیقترین مسائل در جهان موجودات زنده مسأله بارور شدن در رحم و تولد آنها است قرآن مخصوصاً روی آن تکیه کرده است،چه در عالم جانداران و چه در گیاهان. فقط خداوند می داند که کدامین نطفه در کدامین رحم و در چه زمانی منعقد می شود،و کی متولد میگردد،کدام میوه بارور می گردد و کی غلاف و پوسته خود را می شکافد و سر بیرون می زند. (مکارم شیرازی،1374، 20/316) انتخاب این توصیف در مورد میوه درخت نخل که در آغاز در غلافی پنهان است و سپس غلاف را می شکافد و خوشه نخل به طرز جالبی بیرون می ریزد،ممکن است به خاطر زیبایی خیره کننده آن باشد، و یا به خاطر منافعی که در همان غلاف نهفته است و دارای عصاره اسانس مخصوص است که هم جنبه غذایی دارد و هم دارویی و از همه گذشته این غلاف همچون رحم مادر، فرزندان نخل را تا مدتی در خود پرورش می دهد و از آفات حفظ می کند و هنگامی که توانستند راه خود را در برابرهوا و نور آفتاب ادامه دهند غلاف جدا می شود و کنار می رود. ازهمه گذشته وضع خاص میوه این درخت که نخست در غلاف است و بعد به صورت خوشه ای بیرون می آید چیدن آن را سهل و آسان می سازد،و اگر بنا بود درخت نخل باآن طول قامت میوه های پراکنده فی المثل همچون درخت سیب داشت چیدنش بسیار مشکل بود.(همان، 23/112) ب:آفرینش حبوبات،گلها و گیاهان معطر «وَالحَبُّ ذُوالعَصفِ وَ الرَّیحَانُ» (و در زمین دانه هایی است همراه با ساقه و برگهایی که به صورت کاه درمی آید و همچنین گیاهان خوشبو و معطر) "حب" به معنی دانه از جمله گندم،جو،برنج،ارزن و... است و عصف کاهی است که دانه را از آن جدا می کنند و غذایی برای چهارپایان است.( حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/405) "ریحان" به معنای همه گیاهان معطر(چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال آنهاست). (طباطبایی،1417ق، 19/98) نزد اکثر مفسران ریحان به معنی روزی انسانهاست ولی در این آیه مناسب همان معنای اولی است. (کاشانی،1336، 9/115) نتیجه اینکه خداوند در زمین برای بندگانش نعمتهایی قرار داده که بعضی از آنها خوردنی است و بعضی بو کردنی که تمام جسم و جان را معطر می کند و روح را آرامش و نشاط می بخشد وبدین گونه نعمتهایش را بر انسان تمام کرده و این نهایت مهر و لطف‌ و رحمت خداوند می‌باشد که شامل حال بندگان شده است. « فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» (پس کدامین نعمتهای پروردگار را تکذیب می کنید؟) مخاطب در آیه جن و انس است.کلمه "آلاء" جمع الی(بر وزن شنی) به معنای نعمت است و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس می باشد زیرا در آیات بعد که می فرماید:«سَنَفرُغُ لَکُّم أَیُّهَ الثَّقَلانِ»و «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنسِ» و «یُرسَلُ عَلَیکُما شَواظٌ...» صریحاًخطاب را متوجه انس و جن کرده است. (طباطبایی،1417ق، 19/99) بعضی از مفسرین گفته اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است.و یا بعضی دیگر گفته اند: خطاب در«رَبِکُما» در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است،و دو بار انسان را خطاب کرده "ربّک ربّک" یعنی ای انسان به کدام از نعمت های پروردگارت،پروردگارت تکذیب می کنی و این تفاسیر صحیح نمی باشد. (آلوسی،1415ق، 14/104) این آیه شریفه در این سوره 31بار به صورت استفهام تقریری تکرار شده و جن و انس را در مقام اقرار قرار داده است تا در برابر نعمتهای گرانبها و پرارزش که سراسر زندگی آنها را در برگرفته و هریک نشانه روشنی از قدرت و لطف و مهر پروردگار است بیندیشند و بی آنکه نیاز به تعلیم دیگری باشد از عقل خود این سؤال را بپرسند که "آیا هیچیک از نعمتهای الهی قابل انکار است"؟ (حسینی،1363، 12/406) از امام صادق(ع) در تفسیر این آیه روایت شده که فرمودند: خداوند«فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» را تکرار کرد تا نزد اقرارکنندگان تقریر و نزد تکذیب کنندگان توبیخ و سرزنش باشد. لذا از نبی اکرم(ص) روایت شده:آنگاه که این سوره بر مردم خوانده شد و ساکت شدند و چیزی نگفتند فرمود: جواب جنّ بهتر از شماست،چون وقتی این آیه را بر آنان خواندم گفتند:پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای پروردگارمان را تکذیب نمی کنیم. (گنابادی،1408ق،4/132) به همین دلیل در روایات تاکید شده که مؤمنان بعد از ذکر این آیه،جمله "لا بشی ء من آلائک ربِّ اُکَذّب"،(پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای تو را تکذیب نمی کنیم) را تکرار کنند. (مکارم شیرازی،1374، 23/113) 3-1-7- مراحل خلقت انسان «خَلَقَ الإنسانِ مِن صَلصلٍ کَالفَخَّارِ» (انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند،آفریده) "صلصال" به معنی گل خشکیده ای است که صدا می دهد،زیرا صلصل در اصل صدا کردن است. (قرشی،1371، 4/146) و مراد از"انسان" در اینجا نوع آدمی است و منظور از"خلقت انسان" از صلصالی چون سفال، این است که خلقت بشر بالاخره منتهی به چنین چیزی می شود.(طباطبایی،1417ق، 19/99) به عقیده اکثر مفسرین، مراد ازانسان،شخص آدم(ع) است.(آلوسی،1415ق،14/104)و(ابوالفتوح رازی، 1408ق،18/252) ولی به قرینه اینکه کلمۀ "انسان" اسم جنس است نه اسم شخص،منظور از انسان،نوع انسان است به اعتبار اینکه خلقت اولی انسان به گل خشکیده ای ختم می شود نه اینکه مقصود انسان معینی باشد. "فخّار" از ماده "فخر" گرفته شده و به معنی کسی است که بسیار فخر کند و از آنجا که اینگونه اشخاص آدمهایی تو خالی و پر سرو صدا هستند این کلمه به کوزه و هرگونه "سفال" به خاطر سروصدای زیادی که دارد اطلاق شده است.( راغب اصفهانی،1412ق، 627) خداوند در این آیه و آیات مختلف قرآن مراحل آفرینش انسان را ذکر کرده که انسان در آغاز خاک بوده «خَلَقنَکُم مِن تُرَابٍ» (حج/5)،سپس با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده:«خَلَقَکُم مِّن طِینٍ»(انعام/2)و بعد به صورت "گل بدبو"(لجن) درآمد «مِن حَمَاءٍ مَسْنُونٍ»(حجر/28)،سپس حالت چسبندگی پیدا کرد«مِنْ طِینٍ لازِبٍ»(صافات/11) و بعد به صورت "خشکیده" درآمد و حالت "صلصال کالفخار" به خود گرفت. در حقیقت این تعبیرات بیانگر یک واقعیت است که با مسائل تربیتی انسان پیوند مهمی دارد و آن اینکه ماده اولیه انسان بسیار بی ارزش و بی مقدار و از حقیرترین مواد روی زمین بوده،اما خداوند بزرگ از چنین ماده بی ارزش چنان مخلوق پرارزشی ساخت که گل سرسبد جهان آفرینش شد. وهمچنین اشاره‌ای است به اینکه ارزش واقعی انسان را همان "روح الهی" و نفخه ربانی که در آیات دیگر قرآن(مانند آیه 25 سوره حجر) آمده تشکیل می دهد،تا باشناخت این حقیقت راه تکامل خود را به خوبی دریابد و بداند که از کدامین مسیر باید برود تا ارزش واقعی خویشتن را در عالم هستی بازیابد. (مکارم شیرازی،1374، 23/119) بیان مراحل خلقت انسان تذکری است برای ما انسانها تا از این راه به گوشه‌ای از عظمت آفریدگارمان پی ببریم و به نعمت‌هایی که خدا به ما ارزانی داشته توجه کنیم و شکر او را به جا آوریم. 3-1-8- خلقت جن «وَ خَلَقَ الجَآنَّ مِن مّارِجٍ مِّن نَّارٍ» (و جن را ازشعله های مختلط و متحرک آتش آفرید.) "مارج" به معنای زباله خالص و بدون دود آتش است. (طباطبایی،1417ق، 19/99) در قاموس آمده:"مَرَجَ" به معنای آمیختن است.(قرشی،1371، 6/247) منظور از اختلاط،شعله مختلف آتش است،زیرا هنگامی که آتش شعله ور می شود گاه به رنگ سرخ،گاه به رنگ زرد،گاه به رنگ آبی،و گاه به رنگ سفید درمی آید.(کاشانی،1336، 9/116) اساس آفرینش نعمتی است که باید جنّیان سپاسگزار آن باشند که خدا به آنان چنان قوتی بخشید که یکی از آنان تخت بزرگی همچون تخت بلقیس،ملکه سبا را از یمن به فلسطین در مدت زمان کوتاهی انتقال داد که حتی زمانش از زمین بلندشدن سلیمان(ع) از جایگاه خودش کوتاهتر بود!پس هنگامی که هریک از جنّیان به اصل خود نظر افکنند به نعمتهایی که خداوند به آنها ارزانی داشته متوجه آن خواهند شد که هر شرف و بزرگواری که دارند از فضل خداوند متعال است،پس چگونه می توانند آیات او را تکذیب کنند؟ خداوند هرکدام از انس وجن را از ماده ای آفریده که با خواسته ها و نقش هریک از ایشان در زندگی تناسب دارد،بنابراین انسان را از گلی سست و بدبو آفرید،ولی به او عقل و علم بخشید و استحکام عنایت کرد تا آن حد که می تواند جن را مسخّر خود سازدو جن را از آتش آفرید و در بعضی از امور به او قوت بخشید ولی این اختلاف در آفرینش به معنی تمایز عنصری به عنصر دیگر نیست،بدین سبب ارزش به عمل صالح بستگی دارد،خواه از صلصال صادر شده باشد،یا از آمیخته ای از آتش و این بدین معنا نمی باشد که یکی رب و پروردگار است که باید توسط دیگری که مربوب و پرورده است پرستش شود،بلکه آنان دو آفریده اند و خدای یگانه ای به نام الله دارند. (مدرسی،1419ق، 14/299) خداوند با بیان مراحل خلقت جن وانس این دو را مورد خطاب قرار داده است تا تفکری درباره خلقتشان داشته باشندکه از چه ماده و عنصر ضعیفی آفریده شده‌اند.اختلاف در آفرینش آنها برتری یکی بر دیگری نیست بلکه ارزش هر یک به عمل صالح آنها بستگی دارد و این تذکر و یادآوری جلوه‌ای از رحمت حق است تا هریک به ارزش واقعی خود پی ببرنند و راه تکامل خود را بهتر طی نمایند و این همه نعمت را که خداوند دراختیار هر یک قرار داده را انکار نکنند. 3-1-8-1- مشخصات جن در قرآن مشخصات زیادی درباره جن در قرآن ذکر شده است از جمله اینکه: 1.موجودی است که از شعله آتش آفریده شده برخلاف انسان که از خاک آفریده شده است. «وَ خَلَقَ الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نارٍ» (رحمن/15) 2.دارای علم و ادراک و تشخیص حق از باطل و قدرت و استدلال است.(آیات مختلف سوره جن) 3.دارای تکلیف و مسئولیت است.(آیات سوره جن و الرحمن) 4. گروهی از آنان مؤمن صالح و گروهی کافرند«وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ» (جن/11) 5 .آنها دارای حشر و نشر و معادند «وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً» (جن/6) 6.آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً ممنوع شدند. «وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» (جن/9) 7.آنها با انسانها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدود که نسبت به بعضی از اسرار نهانی داشتند به اغوای انسانها می پرداختند. «وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً» (جن/6) 8.در میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همانگونه که در میان انسانها چنین است. «قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمینٌ» (نمل/39) (یکی از گردنکشان جن به سلیمان گفت من تخت ملکه سبا را پیش از آنکه از جای برخیزی از سرزمین او به اینجا می آورم) 9.آنها قدرت بر انجام بعضی کارهای مورد نیاز انسان را دارند «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ...یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ» (سبا/13-12) (گروهی از جن پیش روی سلیمان به اذن پروردگار کار می کردند و برای معبدها،تمثالها و ظروف بزرگ، غذا تهیه می کردند). 10.خلقت آنها در روی زمین قبل از خلقت انسانها بوده است «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (حجر/27) از آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که برخلاف آنچه در افواه مردم مشهور است و آنها را"از ما بهتران" می دانند،انسان نوعی است برتر از آنها،به دلیل اینکه تمام پیامبران الهی از انسانهای برگزیده شدند و آنها به پیامبر اسلام که از نوع بشر بود ایمان آوردند و از او تبعیت کردند و اصولا واجب شدن سجده در برابر آدم بر شیطان که بنابر تصریح قرآن،آن روز از (بزرگان)طایفه جن بود (کهف/50) دلیل بر فضیلت نوع انسان بر جن می باشد. اینها مطالبی است که از قرآن مجید درباره این موجود ناپیدا استفاده می شود که خالی از هرگونه مسائل غیر علمی است،ولی مردم عوام و ناآگاه خرافات زیادی درباره این موجود ساخته اند که با عقل و منطق جور نمی آید،و به همین جهت یک چهره خرافی و غیرمنطقی به این موجود داده که وقتی کلمه جن گفته می شود مشتی خرافات نیز با آن تداعی می شود از جمله اینکه آنها را با اشکال غریب و عجیب و وحشتناک و موجوداتی دم دار و سم دار،موذی و پرآزار،کینه توز و بدرفتار که ممکن است از ریختن یک ظرف آب داغ در یک نقطه خالی، خانه هایی رابه آتش کشند و موهوماتی از این قبیل. در حالی که اگر موضوع وجود جن از این خرافات پیراسته شود، اصل مطلب کاملا قابل قبول است که هیچ دلیل بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما می بینیم،نداریم،بلکه علماء و دانشمندان علوم طبیعی می گویند: موجوداتی را که انسان با حواس خود می تواند درک کند،در برابر موجوداتی که با حواس قابل درک نیستند ناچیز است. و نیز دانشمندان می گویند: چشم ما رنگهای محدود را می بیند، و گوش ما امواج صوتی محدودی را می شنود، رنگها و صداهایی که با چشم و گوش ما قابل درک نیست بسیار بیش از آن است که قابل درک است. با وجود این حقایق،جای تعجب نیست که انواع موجودات زنده ای در این عالم وجود داشته باشند که انسانها نمی توانند با حواس خود آنها را درک کنند.(مکارم شیرازی،1374، 25/156) نتیجه اینکه از یک سو قرآن کلام ناطق صادق،خبر از وجود جن با ویژگیهایی که در بالا ذکر شد داده است و از سوی دیگر هیچ دلیل عقلی بر نفی آن وجود ندارد،بنابراین باید آن را پذیرفت و از توجیهات غلط و ناروا برحذر بود همانگونه که از خرافات عوام در این قسمت باید اجتناب کرد. این نکته نیز قابل توجه است که جن گاهی بر یک مفهوم وسیعتر اطلاق می شود که انواع موجودات ناپیدا را شامل می شود اعم از آنها که دارای عقل و درکند و آنها که عقل و درک ندارند و حتی گروهی از حیواناتی که با چشم دیده می شوند و معمولا در لانه ها پنهانند،نیز در این معنی وسیع وارد است. روایتی در این باره از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود: «خلق الله الجن خمسه اصناف: صنف کالریح فی الهواء، و صنف حیّات و صنف عقارب،و صنف حشرات الارض،و صنف کبنی آدم علیهم الحساب و العقاب» (قمی،1414ق، 1/186) (خداوند جن را پنج صنف آفریده است:صنفی مانند باد درهوا(ناپیدا هستند) و صنفی به صورت مارها و صنفی به صورت عقربها و صنفی به صورت حشرات زمین اند و صنفی از آنها مانند انسانند که بر آنها حساب و عقاب است) با توجه به این روایت و مفهوم گسترده آن،بسیاری از مشکلاتی که در روایات و داستانها در مورد جن گفته شده است،حل خواهد شد.مثلا در بعضی از روایات از امیرالمؤمنان(ع) می خوانیم که فرمود: «لا تشرب الماء من ثلمه الاناء و لا من عروته فان الشیطان یقعد علی العروه و الثلمه» (کلینی،1407ق، 6/385) (از قسمت شکسته ظرف و طرف دستگیره آب نخورید زیرا شیطان روی دستگیره و قسمت شکسته می نشیند). با توجه به اینکه شیطان از جن است و با توجه به اینکه جای شکسته ظرف و همچنین دسته آن محل اجتماع انواع میکرب هاست، بعید به نظر نمی رسد که جن و شیطان به مفهوم عام اینگونه موجودات را نیز شامل شود هرچند معنی خاصی دارد که به معنای موجودی است که دارای فهم و شعور و مسئولیت و تکلیف است و روایات در این زمینه فراوان است.(مکارم شیرازی،1374، 25/157) 3-1-9- مشرقین و مغربین «رَبُّ المَشرِقَینِ وَ رَبُّ المَغرِبَینِ» (پروردگار دو مشرق وپروردگار دو مغرب) منظور از دو مشرق،مشرق تابستان و مشرق زمستان است،که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می آید،و ارزاق روزی خواران انتظام می پذیرد.(طباطبایی،1417ق، 19/99) طبرسی در مجمع البیان گفته است مراد از دو مشرق،مشرق خورشید و ماه است و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن است.(طبرسی،1372، 9/304) با توجه به حدیثی از امیرالمومنین که در تفسیر این آیه فرمودند معنی اول مناسبتر به نظر می رسد. «ان مشرق الشتاء علی حده،و مشرق الصیف علی حده،اما تعرف ذلا من قرب الشمس و بعدها» (مشرق(آغاز) زمستان جداگانه است،و مشرق(آغاز) تابستان جداگانه است آیا نمی بینی که خورشید در این دو فصل نزدیک و دور می شود(اشاره به بالا آمدن خورشید درآسمان در فصل تابستان و پایین رفتن در فصل زمستان است)).( عروسی حویزی،1415ق، 5/190) این آیه کریمه در حقیقت توجه ما را به حرکت انتقالی زمین برگرد خورشید جلب می کند که هرسال یک دور آن به پایان می رسد و سبب پیدایش چهار فصل سال می شود و در ضمن آن ، روزانه محل برآمدن صبحگاهی خورشید از افق(مشرق)و فرو رفتن شامگاهی آن در افق(مغرب) تغییر می پذیرد تا باردیگر در اول سال بعد به همان نخستین منزل برسد و از آنجا طلوع کند.و در مقابل طلوع چنین کیفیتی عیناً برای فرو رفتن خورشید در مغرب پس از پایان روز پیش می آید.و آیه همچنین حرکت وضعی زمین را برگرد خودش به یاد ما می آورد که هر روز یک بار انجام می شود و نیز از شب و روز سخن می گوید که نتیجه ای از این گردش است که آن نیز مسیر انسان را کامل می کند و در خدمت مصالح و خواسته های او در زندگی است و از جمله خواب و آسایش او در شب و فعالیت و کوشش او در روز،با توجه به علم امروز زمین به دو نیمکره تقسیم شده که اگر نیمه اول با طلوع آفتاب مقابل باشد،در نیمه دیگرش آفتاب غروب کرده است و عکس این نیز درست می باشد وبنابراین دو مشرق و مغرب وجود دارد که پیاپی برای کره زمین به وجود می آیند. نتیجه اینکه این دو حرکت نعمت است و نام الرحمن را برای انسان منعکس می سازد،در آن هنگام که انسان به رحمانیت پروردگار خویش معرفت داشته باشد و اینکه خداوند متعال هستی را به مصلحت مسخر ساخته است،خوشبین وفعال به زندگی می پردازد و اطمینان دارد که تلاش او بی حاصل نخواهد ماند و از این خاستگاه به تفکر می پردازد که آفرینش او برای آن است که رحمت و بخشندگی داشته باشد نه اینکه مایه عذاب شود و از سوی دیگر به زودی با زندگی پیرامون خویش یک همزیستی مثبت پیدا می کند،برکوشش از آن روی اعتماد می‌کند که از آنچه خداوند سبحان برای او آفریده است به حد اعلی بهره گیرد و این هنگامی تحقق پیدا می کند که همه چیز از نعمتها و آلاء پروردگارش را برای خود بداند و اما اگر این راتکذیب کند، سعی او بی حاصل می ماند و اراده او سست می شود و نفس او از امکان تسخیر زندگی مأیوس می ماند،چه بسیار آدمی که برسیاره زمین زیسته، بی آنکه درصدد آشناشدن با حرکت ظاهری خورشید و استفاده از آن در زندگی خود برآید و به تحقق بخشیدن به هدفهای شخصی و تمدنی خویش بپردازد بدان سبب که از رابطه خود با آن بی خبر مانده است،یا براین اعتقاد بوده است که به سبب دوری خورشید تسخیر آن غیرممکن است و یا به خاطر او آفریده نشده است؟!و اکنون علم نوین برای ما تاکید می کند که آن یک نعمت بزرگ الهی است و به سود انسان آفریده شده و با الهام از این نکته جنبش آن بر محاسبات زمانی انعکاس می یابد و دانشمندان پیوسته به تحقیقات گوناگونی اشتغال دارند که منظور از آنها تسخیر خورشید تا آخرین درجه ممکن و قرار دادن آن در خدمت هدفها و خواسته های انسان متمدن است.(مدرسی،1419ق، 14/299) 3-1-10- دریا کانون نعمت‌های الهی «مَرَّجَ البَحرَینِ یَلتَقِیَانِ» (دو دریا را پیش راند تا به هم رسیدند) «بَینَهُما بَرزَخٌ لا یَبغِیانِ» (اما در میان آن دو برزخی است که یکی بر دیگری غلبه نمی کند!) این آیات در شرح نعمتهای پروردگار، سخن از دریاها به میان می آورد، اما نه همه دریاها بلکه کیفیت خاصی در پاره ای از دریاها که هم پدیده ای است عجیب و نشانه ای است از قدرت بی پایان حق و هم وسیله ای است برای پدید آمدن بعضی از متاع های مورد استفاده انسانها. ماده "مَرَجَ" بر وزن "فلج" به معنی مخلوط کردن است و یا فرستادن و رها نمودن است و در اینجا به معنی فرستادن و در کنار هم قرار دادن می باشد.(قرشی،1371، 6/248) منظور از این دو دریا به گواهی آیه 53 سوره "فرقان" دو دریای آب "شیرین" و "شور" است آنجا که می فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ البَحرَینِ هذَا عَذبٌ فُراتٌ وَ هذَا مِلحٌ اُجاجٌ وَ جَعَلَ بَینَهُمَا بَرزَخًا وَ حِجرًا مَحجُورًا» (او کسی است که دو دریا را درکنار هم قرار داده یکی گوارا و شیرین است و دیگری شور و تلخ و در میان آنها برزخی قرار داد تا با هم مخلوط نشوند.) قابل قبول ترین تفسیری که دربارۀ این دو آیه کرده اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست،بلکه دو نوع دریا است یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در خود فرو برده که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد و مجدداً به دریاها می ریزد. این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند،هم در زیرزمین و هم در روی زمین و در عین اینکه "یلتقیان-برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده و آن را مثل خود شور کند و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده است. و نیز به طور دائم دریاهای شور،دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند که آب خود را به ابرها داده،و ابرها آن را بر زمین می بارد و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کند و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.(طباطبایی،1417ق، 19/100) پس معنای این دو آیه این است که خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده،در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است،به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند. 3-1-10-1: مروارید و مرجان «یَخرُجُ مِنهُمَا اللُّؤلُؤُ وَ المَرجَانُ» خداوند تنها نیازمندیهای ضروری ما را در دریاها قرار نداده،بلکه چیزهای کمالی و تجملی نیز در آن پدید آورده است. لؤلؤ و مرجان دو وسیله جالب زینتی است و در طب و معالجه بیماری‌ها نیز مورد استفاده قرار می گیرد،ضمناً مال التجاره و کالای خوبی است که از آن عوائد زیادی به دست می آید و روی این جهات به عنوان دو نعمت در آیات فوق به آن اشاره شده است. اما "لؤلؤ" که در فارسی آن را "مروارید" می گویند دانه شفاف و قیمتی است که در درون صدف در اعماق دریاها پرورش می یابد و هر قدر درشت تر باشد گرانبهاتر است و در طب موارد استعمال گسترده ای دارد،اطبای پیشین داروهایی از آن برای تقویت قلب و اعصاب و برطرف کردن انواع خفقان و حالت ترس و وحشت و تقویت کبد و رفع بدبویی دهان و سنگهای کلیه و مثانه و یرقان تهیه می کردند،حتی در بیماریهای چشم نیز از آن استفاده می نمودند. (تنکابنی،1080ق،123) و ( دهخدا،1339،184) "مرجان" بعضی آن را به معنی لؤلؤهای کوچک تفسیر کرده اند ولی حقیقت چیز دیگر است،مرجان موجود زنده ای است شبیه شاخه کوچک درخت که در اعماق دریاها می روید و تا مدتها دانشمندان آن رانوعی "گیاه" می پنداشتند،ولی بعدا روشن شد که نوعی حیوان است،هرچند به صخره های کف دریا می چسبد و گاه منطقه وسیعی را می پوشاند و تدریجا افزوده می شود وجزائری تشکیل می دهد که به "جزائر مرجانی" معروف است. مرجان معمولاً در آبهای ساکن نشو ونما می کند و صیادان آن را از سواحل "دریای احمر" و "مدیترانه" و بعضی نقاط دیگر صید می کنند. بهترین نوع مرجان زینتی "مرجان سرخ رنگ" است و هرقدر سرخ تر باشد قیمتی تر است و تشبیهات شعرا در اشعارشان نیز برهمین اساس است و بدترین نوع مرجان،"مرجان سفید" است که به طور فراوان یافت می شود و در میان این دو "مرجان سیاه" قرار دارد. مرجان نیز علاوه بر جنبه زینتی استعمال طبی دارد و خواص زیادی برای آن ذکر کرده اند،از جمله از آن داروهایی می سازند که برای تقویت قلب،دفع سم افعی،تقویت اعصاب،معالجه اسهال و خونریزی‌های رحم،بهره گیری می کنند،و گفته اند برای بیماریهای صرع نیز مفید است. ( وجدی،1339،183) روایت است که مراد از دو دریا و بحر حضرت علی(ع) بحر ولایت و حضرت فاطمه(س) بحر عصمت و نبوت است و میان آنها فاصله و واسطه ای چون محمد(ص) است و از آن دو دریا حسن و حسین(ع) بیرون می آید که عجیب نیست که آن دو بزرگوار دو دریا بوده باشند برای وسعت فضل و مقامشان و زیادی خیر ایشان و دریا را برای وسعتش بحر گویند.به همین دلیل پیامبر(ص) به اسبی که سوار شده و آن را به حرکت و رفتن درآورده بود فرمود سپاس می گویم خدای را که آن را دریایی یافتم یعنی آن را صاحب معانی بسیار و صفات پسندیده دیدم. (فرات کوفی،1410ق، 659) 3-1-10-2- کشتی وسیله حمل ونقل خداوند درادامه این بخش از نعمتها کشتی‌ها را که در حقیقت بزرگترین و مهم‌ترین وسیله حمل و نقل بشر در گذشته بوده است به عنوان یکی دیگر از مصادیق رحمت مطرح کرده است: «وَ لَهُ الجَوَارِ المُنشَأتُ فِی البَحرِ کَالأَعلَامِ» (و او راست کشتی‌هایی همانند کوه که در دریا می روند) کلمه "جواری" جمع جاریه است،که به معنای کشتی است (راغب اصفهانی،1412ق، 194) وکلمه منشأت اسم مفعول از ماده انشاء است و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است.(طریحی،1375، 1/416) و کلمه "اعلام" جمع "علم" به فتحه عین و لام است که به معنای کوه است. (قرشی،1371، 5/34) با وجود اینکه کشتی ها را انسان ها می سازند خداوند آنها را ملک خود دانسته و آن بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند،از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد و انسانی که این اجزاء را ترکیب می کند و صورت کشتی به آن می دهد و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست،قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است. پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان،خداست،چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منابع و آثاری بر این وضع هست،و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرموده است. (طباطبایی،1417ق، 19/101) 3-1-11- فنا و بقا «کُلَّ مَن عَلَیها فَانٍ» (تمام کسانی که بر روی زمین زندگی می کنند فانی شوند) خداوند در این آیات مسأله فنا را در زمره نعمت های خود قرار داده است و آن ممکن است از این نظر باشد که این فنا به معنی فنای مطلق نیست،بلکه دریچه ای است به عالم بقاء و این دنیا و گذرگاهی است که شرط وصول به سرای جاویدان عبور از آن است. دنیا با تمام نعمتهایش زندانی است برای مؤمن و خروج از این دنیا آزاد شدن از این زندان تنگ و تاریک است. و یا از این نظر که ذکر نعمتهای فراوان گذشته ممکن است باعث غفلت و غرق شدن گروهی در زندگی دنیا و انواع خوردنیها و نوشیدنی ها و لؤلؤ و مرجان و مرکبهای راهوارش گردد، لذا یادآوری می کند که این دنیا جای بقا نیست مبادا دلبستگی به اینها پیدا کنید و از آنها در مسیر پروردگار بهره نگیرید که این تذکر خود نعمتی بزرگ است. (مکارم شیرازی،1374، 23/135) ضمیر در"علیها" (کسانی که بر زمین هستند) انس و جن می باشند،هرچند بعضی از مفسران احتمال داده اند که حیوانات و جنبندگان و موجودات دیگر را نیز شامل می شود ولی ظاهر تعبیر "من" که معمولا برای صاحبان عقل می آید همان معنی اول است. (حسینی همدانی،1404ق، 16/87) «وَ یَبقَی وَجهُ رَبَّکَ ذُوالجَلالِ وَ الإکرَامِ» (و ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهند ماند.) وجه به معنی صورت است که به هنگام مقابله با کسی با آن مواجه و روبرو می شویم،ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار می رود منظور ذات پاک اوست. (طوسی،بی تا، 9/472) "ذوالجلال" یعنی صاحب بزرگی و کبریایی و مستحق سپاس و ثناء است بواسطه احسانی که در اعلا درجه و مراتب احسان و انعام اوست آن چنان خدایی که اصل و اساس هر نعمت است و "والاکرم" صاحب اکرام است پیامبران و اولیاء خود را به الطاف و فضیلت دادنش با عظمت و جلال خودش اکرام می کند. (طبرسی،1372، 9/306) در حدیثی در همین رابطه آمده است که مردی در حضور پیامبر(ص) مشغول نماز بود سپس چنین دعا کرد: «اللهم انی اسئلک بان لک الحمد، لا اله الا انت المنان،بدیع السماوات و الارض،ذوالجلال و الاکرام یا حی یا قیوم» پیامبر(ص) به اصحاب و یارانش فرمود: می دانید خدا را به چه نامی می خواند؟ عرض کردند: خدا و رسولش آگاهتر است. فرمود: «والذی نفسی بیده لقد دعا الله باسمعه الاعظم اذا دعی به اجاب،و اذا سئل به اعطی» (قسم به آن کس که جانم به دست اوست خدا را به اسم اعظمش خواند که هرگاه کسی او را به آن بخواند اجابت می کند،و هرگاه به وسیله آن از او تقاضا کند عطا می فرماید) (آلوسی،1415ق، 14/107) 3-1-12- اهل آسمان و زمین و شأن خداوند «یَسئَلُهُ مَن فِی السَّمَوَاتِ و الأَرضِ کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ» (هرکس که در آسمانها و زمین است سائل درگاه اوست و او هر روز در کاری است) محتوای این آیه در واقع نتیجه ای از آیات قبل است زیرا می فرماید: تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند همواره نیازهای خود را از او می خواهند و از او سؤال می کنند. منظور از درخواست تمام آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست،بلکه درخواست به احتیاج است،چون احتیاج خودش زبان است و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجود شان،محتاج خدایند،هستیشان بسته به خدا و متمسک به ذیل غنای اویند،همچنان‌که فرمود: «أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی الله وَ اللهُ هُوَ الغَنِیُّ»‌(نحل/96) (همه شما عین فقر به خدایید و تنها اوست که بی نیاز ستوده است.) و نیز در اینکه منظور از درخواست،درخواست زبانی نیست،بلکه درخواست حاجتی است فرموده: «وَ آتاکُم مِن کُلِّ ما سَأَلتُمُوهُ» (فاطر/15) (همه آنچه که احتیاج به آن دارید را به شما داده است.) «کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ» اگر کلمه "شأن" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورده برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روز کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شئون او از هرجهت مانند شأن دیگرش نیست، هرچه انجام می‌دهد بدون الگو و قالب و نمونه انجام می‌دهد و ابداع و ایجاد می کند و به همین جهت است که خود رابدیع نامیده، فرموده: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَالارضِ» (بقره/117) (هستی بخش آسمانها و زمین او است) البته منظور از کلمه "یوم" در جمله «کُلَّ یَومِ» هر روز-احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست. (طباطبایی،1417ق، 19/102) این آیه هم امید آفرینش است، هم غرورشکن و هم نشانه دوام خلقت و استمرار آفرینش، به همین دلیل گاهی پیشوایان اسلام برای امید بخشیدن به افراد، مخصوصاً روی این آیه تکیه می کردند، چنان که در داستان تبعید دردناک ابوذر "به ربذه" آمده:علی(ع) با جمله های بسیار گیرا و پرمعنی به هنگام بدرقه او به او دلداری داد، پس امام حسن(ع) فرزند رشید امیرمؤمنان او را به عنوان "عمو" خطاب کرد و جمله‌های دیگری افزود، بعد از او سالار شهیدان امام حسین(ع) زبان به سخن گشود و فرمود: «یا عماه ان الله تعالی قادر ان یتغیر ما قدتری،الله کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ، و قد منعک القوم دنیاهم و منعتهم دینک...فاسال الله الصبر و النصر» (امینی، 1386،8/301) (ای عمو!خداوند متعال قادر است که این شرایط را دگرگون سازد و او هر روز در شان و کار تازه ای است، آنها تو را مزاحم دنیای خود دیدند و تو را باز داشتند و تو آنها را مزاحم دین خود دیدی و از آن باز داشتی از خدا شکیبایی و پیروزی بطلب) 3-2-نعمتهای اخروی 3-2-1- حسابرسی جن و انس «سَنَفرُغَ لَکُم أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (ای جنیان و آدمیان، به حساب شما خواهیم رسید) نعمتهایی که تاکنون در آیات این سوره مطرح شده مربوط به این جهان بوده است،ولی از این آیه کریمه به بعد تذکراتی راجع به قیامت است و قرآن به مطلق نتایج اعمال خوب و اعمال بد اشاره می کند. "ثَقَل" از ماده "ثِقل" به معنی سنگینی است.(قرشی،1371، 1/307) در قرآن به جن و انس "ثقلین" گفته شده است برخلاف ملائکه که جزء گروه ثقلها نیستند،زیرا انسان دارای وزن و سنگینی است و درآن تردیدی نیست.ملائکه احیاناً به صورت جسم تمثل پیدا می کنند ولی تمثل معنایش این است که خود شیء حقیقت دیگری است اما به این‌ صورت‌ ظاهرمی‌شود (مطهری،1387،6/47) در آن روز خداوند عالم قادر دقیقا همه اعمال و گفتار و نیات انس و جن را مورد بررسى و حساب دقیق قرار داده، و کیفر و پاداش مناسب را براى آنها تعیین مى‏کند. با اینکه خداوند هر گاه به چیزى بپردازد از چیز دیگرى غافل نمى‏شود و در آن واحد احاطه علمى به همه کائنات دارد و هرگز چیزى او را از چیز دیگرمشغول نمى‏سازد" لا یشغله شان عن شان" ولى با اینحال تعبیر به" سنفرغ" جالب است، چرا که این تعبیر معمولا در موردى گفته مى‏شود که شخصى تمام کارهاى خود را رها مى‏کند، تا با حواس جمع به کارى بپردازد، و این تنها در مورد مخلوقاتى است که به حکم محدودیت هر گاه توجه به چیزى کنند از چیز دیگر باز مى‏مانند. ولى این تعبیر در مورد خداوند چیزى جز تاکید هر چه بیشتر بر مساله رسیدگى به حساب نخواهد بود، به گونه‏اى که هیچ مثقال ذره‏اى از قلم نخواهد افتاد، و چه عجیب است که خداوند بزرگ حساب بندگان کوچک خود را بر عهده گیرد، و چه هولناک و وحشتناک است یک چنین محاسبه؟ اطلاق "ثقل" بر گروه جن و انس به خاطر سنگینى معنوى آنهاست، چرا که خداوند به آنها از نظر عقل و شعور و علم و آگاهى وزن و ارزش خاصى داده است، هر چند از نظر جسمى نیز در مجموع سنگینى قابل ملاحظه‏اى دارند، و لذا در آیه 2 سوره زلزال مى‏خوانیم: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها که یکى از معانى آن خروج انسانها از قبرها به هنگام رستاخیز است این نکته نیز قابل تذکر است که ذکر خصوص این دو گروه به خاطر آن است که عمده کسانى که مکلف به تکالیف الهى هستند این دو مى‏باشند.(مکارم شیرازی،1374،23/147) این آیه بیان می کند که روز قیامت خدا و ملائکه مشغول حساب جن و انس خواهند بود،به طوری که فقط کارشان همین باشد،سین در "سنفرغ" ظاهرا برای تاکید و قسمت است و نه به معنی دوری و نزدیکی و نیز صریح است که جن مانند انس،آخرت و بهشت و جهنم دارد و این حسابرسی از جمله نعمتهای خداوند است.(قرشی،1377، 10/876) خداوند در این آیات از محاسبه قیامت و بعضى دیگر از خصوصیات معاد سخن مى‏گوید که در عین تهدید بودن براى مجرمان وسیله تربیت و آگاهى و بیدارى برای مؤمنان است و به همین جهت رحمت محسوب مى‏شود. 3-2-1-1-سلطان و قدرت الهی «یَامَعشَرَ الجِنَّ وَ الإِنسِ‌إِنِ استَطَعتُم أَن تَنفُذُوا مِن أَقطَارِ السَّمَوَاتِ وَ الاَرضِ فَانفذوا لا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلطَنٍ» (ای گرون جنیان و آدمیان،اگر می توانید که از کناره های آسمانها و زمین بیرون روید،ولی بیرون نتوانید رفت مگر با داشتن قدرتی.) خطاب آیه مبنی بر تعجیز عموم افراد جن و بشر است که هر یک چنانچه قدرت دارد که از یکی از جوانب آسمان و زمین از این صحنه فرار کند،انجام دهد و کنایه از اینکه هیچیک از افراد جن و بشر نمی تواند از سعه قدرت ساحت پروردگار بیرون رود و از اجرای عقوبت رهایی یابد با اینکه افراد جن از نظر تجردی که دارند به سهولت می توانند از محیط خطر خارج شده رهائی یابند و مقدم داشتن جن در اینجا ممکن است به خاطر این باشد که آنها آمادگی بیشتری برای سیر آسمانها دارند. (همان،149) ولی نسبت به قدرت و احاطه مقام کبریای هیچ موجود و پدیده ای نمی تواند بدر رود و از اجزای کیفر و عقوبت خود رهائی بخشد. درست است که تهدید در این آیه به ظاهر در مسیر مجازات و کیفر است ولی از آنجا که ذکر آن هشداری است به همه انسانها و عاملی است برای اصلاح و تربیت،طبعا لطف و نعمتی محسوب می شود. با توجه به این نکته که جن موجود مجردیست و در دنیا بشر نمی تواند جن را مشاهده نماید -زیرا مشاهده بشر از طریق نیروی بینائی حسی است و آن اختصاص به اجسام مادی دارد که با شرایطی به آنها نظر افکند- ولی بشر چنانچه به آستانه مرگ درآید نیروی بینائی روح او گشوده می شود و فرشتگان و قابض ارواح را با نیروی بینائی و شهود روح خود مشاهده می نماید. و در عالم برزخ و عالم قیامت بشر نیز از نظر قدرت شهود فرشتگان و هم چنین افراد جن را مشاهده می نمایند. خلاصه استفاده می شود که بشر در این جهان از مشاهده جن محروم و بی بهره است،از نظر اینکه نیروی بینائی او اختصاص به بینائی حسی دارد و از مواد جسمانی و مادی فقط می تواند با نیروی بینائی ببیند و استفاده نماید ولی در عالم برزخ و قیامت نیروی شهود روح بشر تقویت یافته بر فرشتگان و همچنین بر افراد جن تماس و ارتباط خواهند داشت نهایت نه با نیروی بینائی حسی بلکه با نیروی شهود روحی و روانی،بعبارت دیگر استفاده می شود که بشر از مشاهده و شهود مجردات و قدسیان مانند فرشتگان و موجودات ناپیدا و مجرداتی مانند جن در این جهان بی بهره است.از نظر اینکه نیروی بینائی بشر اختصاص به نیروی حسی دارد و فقط رسولان و اولیاء از نظر قدرت و قدس روح می توانند به طور تمثل فرشتگان را با نیروی شهود و روح مشاهده نمایند همچنانکه مریم صدیقه(ع) جبرئیل امین(ع) را به طور تمثل با شهود و روح و قلب خود او را مشاهده نمود و با او گفتگو کرد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/95) در اینکه آیه فوق مربوط به قیامت است یا دنیا و یا هر دو؟ در میان مفسران گفتگو است و چون آیات قبل و بعد از آن ناظر به رویدادهای سرای دیگر است به نظر می رسد که این آیه نیز مربوط به فرار از چنگال عدالت الهی در قیامت باشد.و مؤید آن بعضی از اخباری است که در منابع اسلامی در این زمینه نقل شده از جمله در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده روز قیامت خداوند بندگان را در محل واحدی جمع می کند و به فرشتگان آسمان پائین وحی می فرستد فرود آیید، آنها که دو برابر جمعیت روی زمین جن و انس هستند فرود می آیند،سپس اهل آسمان دوم که آنها نیز دو برابر همه می باشند فرود می آیند و به همین ترتیب فرشتگان هفت آسمان فرود می آیند و همچون هفت حجابی گرداگرد انس و جن را احاطه می کنند،اینجاست که منادی صدا می زند؛ای جمعیت جن و انس اگر می توانید از اقطار آسمان ها و زمین بگذرید،اما هرگز نمی توانید جز با قدرت الهی و در اینجا می بینند اطراف آنها را هفت گروه عظیم از فرشتگان فرا گرفته اند. (راهی برای فرار از چنگال عدالت نیست) (فیض کاشانی،1415ق، 1/243) و (طبرسی،1372، 9/205) 3-2-1-2- وضع کیفرها در قیامت «یُرسَلُ عَلَیکُما شُوَاظٌ مِّن نَّارٍ وَ نُحَاسٌ فَلَا تَنتَصِرانِ» (بر شما شعله ای بی دود فرستاده شود،یا دودی بی شعله،پس با او مقابله نتوانید کرد) این آیه در حقیقت تاکید بر آیه قبل که دائر بر عدم قدرت انس و جن بر فرار از چنگال عدالت است،می باشد. "شواظ" به معنی شعله های بی دود آتش است.(راغب اصفهانی،1412ق،470) و (ابن منظور،1414ق، 7/446) "نحاس" به معنی دود (و یا شعله های قرمز رنگ و دود آلود آتش)است که به رنگ مس درمی آید. (قرشی،1371، 7/32) «فَاِذَا انشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَت وَردَهً کَالدِّهانِ» (آنگاه که آسمان شکافته شود،رنگی سرخ چون رنگ روغن خواهد داشت) این آیات ادامه آیات قبل است که حوادث رستاخیز را بازگو می کند و خصوصیات دیگری از صحنه قیامت و چگونگی حساب و مجازات و کیفر را ذکر می نماید. "دِهان" به معنای ته مانده روغن است. (مصطفوی،1368، 3/263) از مجموع آیات "قیامت" به خوبی استفاده می شود که در آن روز نظام کنونی جهان به کلی درهم می ریزد و حوادث بسیار هول انگیز در سرتاسر عالم رخ می دهد،کواکب و سیارات و زمین و آسمان دگرگون می شوند و مسائلی که تصور آن امروز برای ما مشکل است واقع می گردد و از جمله چیزی است که در آیه فوق آمده است که کرات آسمانی از هم می شکافد و به رنگ سرخ و به صورت مذاب همچون روغن درمی آید.این تشبیه ممکن است از این نظر باشد که رنگ آسمان به صورت مذاب گلگون در می آید.و یا اشاره به ذوب شدن کرات آسمانی و یا رنگهای مختلف آن بوده باشد.بعضی دهان را به معنی "چرم سرخ رنگ" نیز تفسیر کرده اند. در هر صورت این تشبیهات تنها می تواند شبحی از آن صفحه هولناک را مجسم سازد،چرا که در واقع شباهتی به هیچ حادثه ای از حوادث این دنیا ندارد و صحنه هایی است که تا کسی نبیند نمی داند. (شیرازی،1374، 23/154) "ورده" به معنی گل است و از آنجا که گلها غالباً سرخ رنگند معنی سرخ را تداعی می کند. (طریحی،1375، 3/160) از آنجا که اعلام وقوع این حوادث هولناک در صحنه قیامت و یا قبل از آن هشداری به همه مجرمان و مومنان است ، لطفی از الطاف الهی می باشد. 3-2-1-3 نوع سؤال و جواب در قیامت «فَیَومَئِذٍ لایُسئَلُ عَن ذَنبِهِ اِنسٌ وَ لا جانٌّ» (پس در آن روز از گناه هیچ جنی و آدمی نپرسند) از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز حال کار آنان را بیان می کند) سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می کند(و می فرماید: حسابرسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی پرسند چه گناهی کرده ای)و در جای دیگر صریحاً فرموده: «وَ اللهُ سَرِیعُ الحَسابِ» (نور/39) (و خدا سریع الحساب است) مراد از کلمه "یَومَئِذ" روز قیامت است. سوالی که در آیه نفی شده و فرموده: "از کسی سؤال نمی شود" سوال به طور معمول و معروف در بین خود انسانها است چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه «وقفِوُهُم إِنَّهُمُ مَسؤُلُونَ» (صافات/24) و «فَوَ رَبَّکَ لَنَسئَلَنَّهُم أَجمَعِینَ» (حجر/92) ندارد برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند و در بعضی دیگر مهر بر دهنهایشان زده می شود و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید و در بعضی مواقف دیگر از سیمایشان شناخته می شوند. (طباطبایی،1417ق، 19/179) وآیه «یُعرَفُ المُجرِمُونَ بِسِیمَهُمُ فَیُوخَذُ بِالنَّوَاصِی وَ الاَقدَامِ» همین معنی را تایید می نماید که روز رستاخیز در صورت و سیمای گنهکاران آثار گناه ظاهر و هویدا است. روایات و احادیث اسلامی مؤید این مطلب است که عقبات و مراحل قیامت بسیار است و شاید این آیه (لا یسئل) راجع به یکی از مواقف باشد یا اول ظهور قیامت مراد باشد.از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود (هرکس معتقد به خدا باشد گناه کند و توبه نکند در عالم برزخ او را عذاب کنند و روز قیامت دیگر بر او گناهی نیست که از او سوال شود) «بِالنَّوَاصِی وَالاَقدَامِ» یعنی آنها را به موی پیشانی و قدمهایشان می گیرند شاید اشاره به این باشد که آثار گناه مجرمین از موی پیشانی آنان تا به قدم آنها را گرفته و در تمام اندام آنها آثار غضب الهی هویدا و ظاهر گردید. و این آیه تأیید می نماید آن اخبار و احادیثی را که دلالت دارد در قیامت هر کسی به صورت عملش وارد محشر می گردد و به صورت اخلاقش ظهور می نماید. (اصفهانی،1361، 12/37) 3-2-2- توصیف جهنّم «هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِیُ یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمُونَ» (این همان جهنمی است که مجرمان دروغش می پنداشتند) ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا(ص) باشد،بعد از آن خبر که مجرمین به زودی بازخواست می شوند،و موی پیشانیشان را گرفته در آتش می اندازند،در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود فرموده باشد،این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند و به زودی وارد آن خواهند شد و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد. (طبرسی،1372، 9/312) در روایت آمده که شخصی از امام رضا(ع) سوال کرد: آیا بهشت و دوزخ اکنون خلق شده اند؟ حضرت فرمود: بله،رسول خدا(ص) زمانی که به معراج رفتند،وارد بهشت شدند و جهنم را نیز دیدند، در ادا می‌گوید: عده ای معتقدند که این دو فقط تقدیر شده اند و هنوز خلق نشده اند،حضرت فرمودند: نه آنها از ما هستند و نه ما از انها،هرکس خلقت بهشت و جهنم را انکار کند پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است و جز اهل ولایت و دوستان به شمار نمی آید. و برای همیشه در آتش دوزخ باقی خواهد ماند.و سپس آیه«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی...» را قرائت کرد. (ابن بابویه،1378، 1/232) «یَطُوفونَ بَینَهَا وَ بَینَ حَمِیمٍ ءَانٍ» (میان[آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.) این آیه در ادامه آیه قبل به توصیف جهنم و عذابهای دردناک آن می پردازد که این هشدار و اخطار شدید لطفی از ناحیه خداوند بزرگ برای آدمیان است. "حمیم" به معنای آب داغ است.(قرشی،1371، 2/184) و کلمه "ان" که اصلش "انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. (مصطفوی،1360، 1/165) به این ترتیب آنها از یک سو در میان شعله های سوزان جهنم می سوزند و تشنه می شوند و تمنای آب می کنند و از سوی دیگر آب جوشان به آنها می دهند(یا بر آنها می ریزند) و این مجازاتی دردناک است.(کاشانی،1336، 9/127) از بعضی از آیات قرآن استفاده می شود که چشمه سوزان حمیم در کنار جهنم است که نخست دوزخیان را در آن می برند و سپس در اتش دوزخ می افکنند: «یُسحَبُونَ فِی الحَمِیم ثُمَّ فِی النّارِ یُسجَروُنَ» (مؤمن/71و72) (آنها را می کشند و در آب جوشان وارد می کنند سپس در آتش دوزخ افروخته می شوند) 3-2-3- دو بهشت «وَ لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهَ جَنَّتانِ» (برای کسانی که از مقام پروردگار خود بترسند دو جنت است) آیاتی که گذشت راجع به اهل عذاب بود و از این آیه تا آخر سوره راجع به اهل نعیم در آخرت است. "مقام" به معنی منزلت است،مقام ربّ همان علم و احاطه و تدبیر و حفظ و مجازات اوست نسبت به بنده اش.( قرشی،1371، 6/53) مفسرین آیه را به دو گونه تفسیر کرده اند: 1.کسی که از ایستادن در هنگام حساب نزد پروردگار بترسد و ترک معاصی نماید. 2.کسی که بترسد و بداند خدا شاهد و حافظ اعمال او است و در معصیت جسارت ننماید و تابع دستورات خداوند باشد. چنین کسی را دو بهشت است،و شاید مقصود از "مقام ربّه" مرتبه و عظمت و کبریای اوست و چون خوف و خشیت بدون معرفت به مقام ربوبی برای کسی میسر نخواهد گردید،پس ممکن است آیه اشاره به این باشد که آن کس خدا را به عظمت و جلال و به مقام الوهیت شناخت و شناسایی او سبب خوف و خشیت او گردید، برای چنین کسی دو بهشت است.(بانوی اصفهانی،1361، 12/39) مفسرین در معنای دو بهشت گفتاری نقل کرده اند: 1.یکی بهشت(عدن)و دیگری بهشت(نعیم) 2.یکی برای انسان آماده شده و دیگری برای جن زیرا که خطاب به ثقلین یعنی جن و انس است. 3.یکی برای اداء طاعت آماده شده و دیگری برای ترک معصیت مهیا گردید. 4.یکی برای خادم و نوکر و دیگری برای مخدوم و آقا. 5.یکی از روی عدل عطا گردیده و دیگری بر سبیل فضل بخشیده شده 6.یکی از طلا ساخته شده و دیگری از نقره 7.یکی از یاقوت سرخ و دیگری از زبرجد سبز و خاک آن از یاقوت و عنبر و گلش از مشک خوشبو. 8.یکی بهشت روحانی و یکی بهشت جسمانی بهترین توجیهی که به حقیقت نزدیک‌تر است همان بهشت روحانی و جسمانی است:زیرا بهشت اسم جنس است و تمام انواع و اقسام بهشت ها را شامل می گردد.و تعدد آن به انواع است نه به افراد و بهشت روحانی و جسمانی دو نوع از بهشت است که تحت هر یک از آن، افرادی است و این دو نوع بهشت در تمام خصوصیات از هم جدا و متمایز است جز آنکه هر دو به ازاء عمل نیک تفضلا عنایت می گردد.(کاشانی،1336، 9/129) 3-2-3-1- نعمتهای بهشتی «ذَواتا أَفنانٍ» ([آن دو بهشتی که]دارای انواع نعمتها و درختان پر طراوت است.) این آیه به توصیف دو بهشت می پردازد. "افنان" جمع "فن" به معنی نوع است که یکبار بیشتر در قرآن نیامده است. (قرشی،1371، 5/205) و ممکن است جمع "فنن" به معنی شاخه تر و نرم باشد که در این صورت معنای جمله این می شود که آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.(طباطبایی،1417ق، 19/159) "انواعی از نعیم" یعنی محدودش نکن و آن مقدمه ای است برای اینکه ذهن،نعمت های آن دو بهشت را محدود نکند،خداوند در سوره سجده آیه 17 می فرماید: «فَلا تَعلمُ نَفسٌ ما أخفِیَ لَهُم مِن قُرَّهِ اَعیُنٍ» (هیچ نفسی نمی تواند بداند که چه مایه های روشنای چشمی در آنجا پنهان است) یعنی حتی توصیف‌هایی که مفسرین در قرآن می کنند به حسب میزان درک بشر است نه به میزان وجود آن چیز، زیرا آن قابل توصیف نیست و برای یک نفس در دنیا امکان درک آن مطلب وجود ندارد.(مطهری،1372، 6/74) «فِیهِما عَینانِ تَجرِیانِ» (در آن دو بهشت،دو چشمه جریان دارد) در تفاسیر آمده که یکی تسنیم است و دیگر چشمه سلسبیل. (شریف لاهیجی،1373، 19/314 و حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/428 و طبرسی،1372، 9/314) «فیهِما مِن کُلِّ فاکِهَهٍ زَوجانِ» (از هر میوه ای دو نوع وجود دارد) زوجان یعنی "جفت" که مفسران در معنای آن چند احتمال داده اند: 1.در آن دو باغ، دو نوع میوه است، یک نوع معروف و یک نوع غیرمعروف 2.دو نوع میوه متشابه است مانند تر و خشک که تازه و خشک آن در خوبی مثل هم هستند. (طبرسی،1377، 4/225) ولی هیچیک از اینها دلیل روشنی ندارد و این اندازه مسلم است که میوه های بهشتی کاملا متنوع و گوناگون می باشد و هرکدام از دیگر بهتر و جالبتر است. (مکارم شیرازی،1374، 23/166) و طبق تفسیر"جنّتان" به "دو بهشت" قهرا میوه های هر بهشتی هم با میوه های بهشت جسمانی، جسمانی است. (مطهری،1372، 6/74) «مُتَّکِئینَ عَلی فُرُشٍ بِطائِنُها مِن إِستَبرَقٍ وَ جَنَی الجَنَّتَینِ دانٍ» (بر بسترهایی که آستر آنها از ابریشم درشت بافت است،تکیه زنند و چیدن میوه[از] آن دو باغ [به آسانی] در دسترس است). معمولا انسان وقتی تکیه می کند که در محیطی آرام و در نهایت امنیت باشد.این تعبیر نشانه آرامش کامل روح بهشتیان است. "فرش" (بر وزن شتر)جمع "فراش" به معنی فرشهایی است که گسترده می شود. (راغب اصفهانی،1412ق،629) «بطائن» جمع «بطانه»به معنی آستر است( قرشی، 1371، 1/202) و «استبرق» به معنی حریر ضخیم است.( همان ، 189)  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   در اینجا گرانقیمت ترین پارچه ای که در دنیا تصور می شود آستر این فرشها ذکر شده ، اشاره به اینکه قسمت روئین آن، چیزی است که از لطافت و زیبایی و جذابیت در وصف نمی گنجد، چرا که معمولا در دنیا آستر را به خاطر اینکه ظاهر نمی شود از جنس کم اهمیتی تهیه می کنند و به این ترتیب کم اهمیت ترین جنسهای آن جهان پر ارزشمندترین جنس این جهان است ، اکنون باید ذکر کرد که متاع پرارزش آن چگونه است . قدر مسلم اینست که مواهب الهی در سرای دیگر چیزی نیست که در الفاظ ما بگنجد و یا حتی قدرت تصور آن را داشته باشیم ، تنها شبحی از دور، در لابه لای این گونه آیات پرمعنی برای ما تجلی می کند . این نکته نیز قابل توجه است که در آیات دیگر قرآن آمده که بهشتیان بر «ارائک» (تختهای سایبان دار) و «سریر» ( تختهای بدون سایبان) تکیه می کنند، اما در اینجا می گوید: تکیه بر فرشها دارند، ممکن است اینها همه به خاطر تنوع در لذات بهشتی باشد که گاهی برآن تکیه می زنند و نیز ممکن است این فرشهای گرانبها را بر آن تختها بگسترانند، و یا اشاره به مسائل مهمتری است که درک آن برای ما ساکنان دنیا ممکن نیست.(مکارم شیرازی، 1374، 23/167) کلمه «جنی» به معنای میوه رسیده است که وقت چیدنش شده باشد و کلمه « دان » ( که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر « دنو» با ضمه دال و نون و تشدید واو- است که به معنای نزدیکی است ، پس دانی یعنی نزدیک و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است .( قرشی ، 1371 ، 2/77 و 361 ) «فیهِنَّ قاصِراتٌ الطَّرفِ لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌّ» (در آن [باغها، دلبرانی] فروهشته نگاهند که دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است). «طرف» [بروزن حرف] به معنی پلک چشمها است، واز آنجا که به هنگام نگاه کردن پلکها به حرکت در می آید کنایه از نگاه کردن است بنابراین تعبیر به « قاصرات الطرف» ،اشاره به زمانی است که نگاهی کوتاه دارند ، یعنی فقط به همسرانشان عشق می ورزند و این یکی از بزرگترین امتیازات همسر است که جز به همسرش نیندیشد و به غیر او علاقه نداشته باشد.( قرشی، 1371، 4/207) «طمث» که فعل « لم یطمث» از آن مشتق شده به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد و معنای آیه این است که حوریان بهشتی دست نخورده اند، وقبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده است.( همان ، 4/236) در روایات ذیل جمله « فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرفِ » آمده : که امام فرموده : حورالعین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند ، و نمی شود بدو خیره شد. (قمی ، 1367، 2/349) ودرحدیثی دیگر ازابن مردویه از جعفربن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) روایت کرده که در معنای جمله « قاصرات الطرف» فرموده: یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند. ( سیوطی، 1404 ق، 9/147) 3-2-3-2-ارزش عفت زن «عفت زن» برای مرد یک ارزش ذاتی و اصیل دارد. در ارتباط مرد و زن تنها اقناع غریزه جنسی مطرح نیست، آن مسأله وحدت، یگانگی و اتحاد روحی بالاتر است قرآن تعبیری دارد که می فرماید: « وَ مِن ایاتِهِ اَن خَلَقَ لکُم مِن أَنفُسِکُم اَزواجاً لِتَسکُنوا اِلَیها وَجَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّهً ورَحمَهً» (روم /21) (و از نشانه‏هاى او اینکه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستى و رحمت نهاد.) در رابطه زوجین مودت و رحمت را مطرح می کند .موّدت و رحمت غیر از شهوت است. در حقیقت قرآن ‌‌می‌خواهد بگوید که در عالم آخرت در آنچه که مردان از زنان اخروی بهره می برند- اعم از آنکه آن زنان اخروی « خیرات حِسان دنیا» باشند یعنی زنان دنیایشان باشند یا حورالعین ها باشند- تنها مسأله جنسی مطرح نیست، بلکه مسأله روحی هم مطرح است . یعنی زنانی هستند که عاشق این مردها هستند و دل در گرو این مردها دارند. ویک حالت یگانگی دارند واز غیر اینها چشم بسته اند. «قاصرات الطرف » یعنی چشمشان فقط و فقط به اینها اکتفا کرده است. (مطهری ، 1372،6/78) «کَأَنَّهُنَّ الیاقُوتُ وَ المَرجانُ » (گویی که آنها یاقوت و مرجانند) یاقوت سنگی معدنی است که دارای اقسامی است از قبیل زرد، سبز، کبود ، این آیه در تعریف حوریان بهشتی است که در صفا و طراوت به یاقوت و مرجان تشبیه شده اند که این لفظ فقط یکبار در قرآن مجید آمده است. ( قرشی ، 1371، 7/267 ) مرجان حیوانی است دریایی شبیه شاخه های درخت که گاه به رنگ سفید و گاه قرمز با رنگهای دیگر است و در اینجا ظاهراً منظور نوع سفید آن است که درباره ی آن در اوائل سوره ذیل آیه 22 شرح بیشتری داده شد. سرخی و صفا و درخشندگی "یاقوت" و سفیدی و زیبایی شاخ "مرجان" هنگامی که این دورنگ ( یعنی سفید و سرخ شفاف) به هم آمیزند زیباترین رنگ را پیدا می کنند. حوریان بهشتی در سرخی و صفا به یاقوت و در سفیدی و روشنایی به مرجان تشبیه شده اند. روایت است که صفای حوران از صفای یاقوت و بیاض درّ و مرجان بیشتر باشد و حوری که هفتاد حله حریر پوشیده باشد مغز ساق او در پس آن حله مشاهده شود مانند رشته سفید از ورای یاقوت و زنان اهل دنیا نیز در بهشت مثل حوران در عدم طمث و در صفا و طراوت باشند، پس ایشان با این صفات با شوهران خود ملاقات کنند.( کاشانی ، 1336،9/130 ) بعضی اینگونه تفسیر کرده اند که یاقوت همچون هر سنگ دیگر نیست که به آسانی در دسترس هرکس قرار گیرد. بلکه برای دست یافتن به آن کوشش و تلاش فراوان لازم است و نیز بدان سبب که دست هرکس به مرجان نمی رسد و برای یافتن آن باید تحمل مشقت کند و در ژرفای دریاها غوطه ور شود، برای رسیدن به بهشت نیز باید بهایی پرداخته شود که در اختیار همه کس قرار ندارد. (مدرسی ، 1419 ق، 14/ 356) با تأمل در این آیات عفاف و حجاب زنان بهشتی می‌تواند اشاره‏اى به عفاف و حجاب زنان این دنیا نیز باشد و الگویى براى همه زنان محسوب شود. 3-2-3-3- پاداش نیکی « هل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الإِحسانُ » (آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟) این آیه استفهام انکاری و تعلیل نعمتهای گذشته است روایتی از انس بن مالک از رسول خدا آمده که فرمود: و آن حضرت این آیه را خواند و فرمود : آیا می دانید خدایتان چه می گوید: به او گفته شد خدا و رسولش داناتر هستند: « قال ربکم یقول هل جزاء من انعمتا علیه بالتوحید الاالجنه» (رسول خدا فرمود:پروردگارتان می‌گوید آیا پاداش کسی که توحید را به عنوان نعمت به او ارزانی کردیم جز بهشت است.) از این روایت معلوم می شود که توفیق به عمل احسانی است از جانب خدا، پس عملی که مومن انجام می‌هد، خدا این عمل را به او احسان کرده و درمقابل آن، بهشت می دهد. (بحرانی ، 1416 ق، 5/245) و( ابن بابویه، 1398ق ، 28 ) حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود: « آیه فی کتاب الله مسجله ، قلت و ماهی ؟ قال قول الله عزوجل :« هَل جَزاءَ الإِحسانِ إِلّا الاِحسانُ » جرت فی الکافر والمؤمن ، والبر والفاجر، و من صنع الیه معروف فعلیه ان یکافی به ولیس المکافاه ان تصنع کما صنع حتی تربی، فان صنعت کما صنع کان له الفضل بالابتداء:» (آیه ای در قرآن است که عمومیت و شمول کامل دارد. راوی می گوید : عرض کردم کدام آیه است ؟ فرمود: این سخن خداوند متعال که می فرماید: هَل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الاحسانُ، که درباره کافر و مومن نیکوکار و بدکار جاری می شود ( که پاسخ نیکی را باید به نیکی داد) و هرکسی به او نیکی شود باید جبران کند، و راه جبران این نیست که به اندازه او نیکی کنی، بلکه باید پیش از آن باشد، زیرا اگر همانند آن باشد نیکی او برتر است، چرا که او آغازگر بوده ) ( عروسی حویزی ، 1415ق ، 5/199 ) بنابراین پاداش الهی در قیامت نیز بیش از عمل انسان در دنیا خواهد بود، طبق همان استدلالی که امام در حدیث فوق فرموده است. راغب در«مفردات» می گوید:« احسان » چیزی برتر از عدالت است، زیرا عدالت این است که انسان آنچه بر عهده او است بدهد و آنچه متعلق به او است بگیرد، ولی احسان این است که بیش از آنچه وظیفه اوست انجام دهد، و کمتر از آنچه حق او است بگیرد.( راغب اصفهانی ، 1412 ق، 235) خداوند این آیه را نیز به عنوان نعمت معرفی کرده است چرا که این قانون یعنی جزای احسان به احسان خود نعمتی است بزرگ از ناحیه خداوند بزرگ و نشان می دهد که پاداش او در برابر اعمال بندگان نیز در خورکرم اوست نه در خور اعمال آنها ، تازه اگر آنها عملی دارند و اطاعتی می کنند آنهم به توفق و لطف خداست و برکاتش نیز به خودشان می رسد. و نکته ای که در این آیه قابل توجه است اینست که یک قانون عمومی در منطق قرآن است که خدا و خلق و همه بندگان را شامل می شود. عمومیت این قانون به همه مسلمانان تعلیم می دهد که هر نیکی را از هر کسی باشد جبران کنند ، و به گفته امام صادق(ع) جبران آن نیست که همانندش را انجام دهند، بلکه باید برتر باشد، و گرنه آنکه ابتدا به احسان کرده است برتری خواهد داشت. در مورد اعمال ما در پیشگاه خداوند مساله شکل دیگری به خود می گیرد، چرا که طرف، خداوند کریمی است که امواج و رحمتش سرتاسر عالم هستی را فرا گرفته و اکرام و انعامش شایسته ذات او است، نه هم وزن اعمال بندگان. ( مکارم شیرازی ، 1374 ، 23/172 ) 3-2-4- دو بهشت نازلتر « وَ مِن دُونِهِما جَنَّتان » ( و پایین تر از آنها دو بهشت دیگر است). آیات گذشته پیرامون دو بهشت خائفان با ویژگیهای والا سخن می گفت ولی در این آیات از دو بهشت سخن می گوید که در مرحله پایینتری و طبعا برای افرادی است که در سطح پایینتری از ایمان و خوف از پروردگار قرار دارند و به تعبیر دیگر هدف بیان وجود سلسله مراتب به تناسب ایمان و عمل صالح است. مؤید این مطلب روایاتی است که درباره این آیه نقل شده است: حدیثی از پیغمبر گرامی اسلام است که در تفسیر این آیه فرموده: « جنتان من فضه ، ابنیتهاو ما فیهما ، جنتان من ذهب ابنیتهاوما فیهما » (طبرسی، 1372 ، 9/318) ( دو بهشت که بنای آنها وهرچه در آنهاست از نقره است ، و دو بهشت است که بنای آنها و هرچه در آنها است از طلا است) [ تعبیر به طلا و نقره ممکن است اشاره به تفاوت ارزش و مواهب آنها باشد] در حدیث دیگری از امام صادق (ع) آمده که در تفسیر همین آیه فرموده اند: « لا تقولن الجنه واحده ان الله یقول ، « وَمِن دُونِهما جَنَّتانِ » ولا تقولن درجه واحده ان الله یقول، درجات بعضها فوق بعض ، انها تفاضل القوم بالاعمال:» (همان،319) (نگو بهشت یکی است ، چرا که خداوند می گوید ، غیر از آن دو بهشت، دو بهشت دیگراست و نگو درجه واحدی است چرا که خداوند می فرماید: درجاتی است که بعضی بالاتر از بعضی دیگر است و این تفاوت به خاطر اعمال می باشد.) و نیز در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است : « جنتان من ذهب للمقربین ، و جنتان من ورق لاصحاب الیمین » (سیوطی، 1404 ، 6/146 ) (دو بهشت از طلا است برای مقربان ، و دو بهشت از نقره برای اصحاب الیمین) 3-2-4-1- اوصاف دو بهشت «مُدهامَّتانِ » (هر دو کاملا خرم و سرسبزند) «مدهامّتان» از ماده « ادهیمام» و از ریشه «تهمه» ( بروزن تهمه) در اصل به معنی « سیاهی » و «تاریکی شب» است سپس به سبز پررنگ نیز اطلاق شده است واز آنجا که چنین رنگ نشانه نهایت شادابی و طراوت گیاهان و درختان است این تعبیر بیانگر نهایت خرمی آن دو بهشت است.(ابن منظور، 1414 ق ، 12/209) «فیهما عَینانِ نَضَّاخَتانِ» " نَضَّاخَتانِ" از ماده "نضخ" به معنی فوران آب است.(قرشی،1371، 7/76) در روایات آمده که:دو چشمه ای که آبشان روان می شود بهتر از چشمه فوران کننده است و دو فوران کننده بهتر از دو جریان کننده نیست.(سیوطی،1404ق، 6/150) و این بدان معنی نیست که در آن دو باغ نهرهای جاری وجود ندارد،ولی خدا برای صاحبان دو جنت اول آب نهرهای کوچک و بزرگی را از چشمه ها به جریان می اندازد که این امتیاز در دو جنت با درجه پایین تر وجود ندارد. و این چیزی از شأن آنها نمی کاهد،زیرا تنها نجات یافتن از آتش خود فوز بزرگی بوده است و خداوند تعالی گفته است: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ» (آل عمران/185) (همه کس چشنده مرگ است و مزدهای شما به صورت کامل در روز قیامت به شما خواهد رسید،پس آن کس که از آتش برکنار شود و به بهشت درآید، رستگار شده است،و زندگی دنیا چیزی جز اسباب فریب و سرگرمی نیست). (مدرسی،1419ق، 14/364) 3-2-4-2- ارزش میوه ها «فیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخلٌ وَ رُمّانٌ» (در آن دو،میوه خرما و انار است) نخل و رمان هر دو جز گروه میوه ها هستند ولی به خاطر امتیازی که دارند به صورت جدا ذکر گردیده است. بعضی از مفسرین پنداشته اند که این میوه در مفهوم "فاکهه" داخل نیست،اشتباه است،زیرا علمای لغت آن را انکار کرده اند،و اصولا عطف "خاص" بر"عام" در مواردی که امتیازی موجود باشد،کاملا معمول است،چنانکه در آیه 98 سوره بقره آمده است: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» (کسی که دشمن خدا و ملائکه و فرستادگان او و جبرئیل باشد(کافر است)و خداوند دشمن کافران می باشد) در این آیه "جبرئیل" و "میکائیل" که دو نفر از فرشتگان بزرگ خدا هستند بعد از ذکر "ملائکه"به طور عام مورد توجه قرار گرفته اند.(داور پناه،1375، 2/392) در آیات فوق از میان غذاهای بهشتی مخصوصا روی میوه ها تکیه شده و از میان تمام میوه ها به خصوص خرما و انار را نام می برد و عجب اینکه به جای "خرما" ،"درخت نخل" گفته شده ولی در مورد انار نام خود میوه آمده است و لابد هرکدام نکته ای دارد. اما ذکر خصوص میوه ها از میان غذاهای بهشتی به خاطر اهمیتی است که میوه ها در تغذیه دارند،تا آنجا که انسان را موجودی "میوه خوار" نامیدند و نقش میوه ها درطراوت و شادابی و نشاط انسان نه تنها از نظر علمی بلکه از نظر تجربه عمومی مردم نیز آشکار شده است. و اما ذکر درخت نخل به جای میوه ممکن است از این نظر باشد که درخت نخل علاوه بر میوه اش از جهات مختلف مورد استفاده است در حالی که درخت انار چنین نیست، از برگهای نخل انواع وسائل زندگی از فرش گرفته تا کلاه و لباس و وسیله حمل و نقل و تخت خواب می بافند و از الیاف آن استفاده های مختلف می کنند، بعضی از قسمتهای آن خواص دارویی دارد و حتی از تنه آن به عنوان ستون برای بعضی عمارتها یا پل برای عبور از نهرها استفاده می کنند. و اما انتخاب این دومیوه از میان میوه های بهشتی به خاطر تنوع این دو می باشد. یکی غالبا در مناطق گرم می روید و دیگری در مناطق سرد،یکی ماده قندی دارد،و دیگری ماده اسیدی،یکی از نظر طبیعت گرم است و دیگری از نظر طبیعت سرد،یکی غذاست و دیگری برطرف کننده تشنگی. و اما "انار" که در بعضی از روایات اسلامی به عنوان بهترین میوه ها (سیدالفاکهه) معرفی شده است. دانشمندان غذاشناس مطالب بسیاری گفته اند،از جمله روی قدرت پاک کنندگی خون و وجود مقدار قابل ملاحظه ای "ویتامین ث" در آن تکیه کرده اند. فوائد فراوان دیگری برای انار (شیرین و ترش) در کتب آمده است از جمله تقویت معده،دفع تبهای صفرایی،یرقان،جرب(بیماری خارش)،تقویت دید چشم،رفع جراحات مزمن،تقویت لثه،رفع اسهال است. حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده: «اطعموا صبیانکم الرمان،فانه اسرع لشبابهم» (به کودکان خود انار دهید که موجب رشد سریع آنها است). (مجلسی،1403ق، 66/163و164) و در حدیث دیگری آمده است: «فانه اسرع لالسنتکم» (زودتر به سخن می آیند) (همان،165) و در حدیث دیگری از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) آمده است که فرمودند: «ما علی وجه الارض ثمره کانت احب الی رسول الله(ص) من الرمان» (هیچ میوه ای در روی زمین نزد رسول خدا محبوبتر از انار نبود) (کلینی،1407ق، 6/352) 3-2-4-3 همسران بهشتی «فیهِنَّ خَیراتٌ حِسانٌ» (در آن دو بهشت [نیز] زنانی هستند نیکو خلق و زیبا) "خیرات" اصل آن "خیرات" است که حرف "ی" در آن مجزوم شده و تخفیف یافته پس "الخیرات من النّساء" یعنی (الخیّرات من النّساء) که خیر در مرد و زن مذّکر و مؤنث هر دو بکار می رود و هرگاه با "ی" مجزوم به کار رود یعنی با اخلاق خوب و پاک و-خیرات حسان یعنی زنان پاک و خوب. (راغب اصفهانی،1412ق، 300) در تفسیر قمی حدیثی از معصوم در معنای آیه آمده: منظور دخترانی هستند که چون گیاه بر لب شط کوثر می رویند،هرقدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می روید.(قمی،1367، 2/346) طبرسی در مجمع البیان چند صفت برای زنان بهشتی ذکر کرده است: 1.زنانی که افشاگری از شوهرانشان نمی کنند. 2.زنانی که در محافل و مجامع عمومی و راه پیمایی ها سرود و شعار بخوانند نیستند. 3. زنانی که دهانشان عفونی و بدبو باشد نیستند 4. زنانی سر از بام یا پنجره و درب منزل بیرون کنند نیستند. 5.که به شوهرانشان نیرنگ بزنند و بگویند حالا میایم و نیایند تا شوهر بخواب رود نیستند. 6.زنانی که فحاش و بددهن و سلیطه باشند نیستند. 7.زنانی که چشمک به مردان اجنبی و بیگانه بزنند نیستند. 8.زنانی که راه پیمایی در خیابانها و راه ها نمایند و شعار بدهند-نیستند. 9.زنانی که مغرور و فریبنده باشند نیستند. (طبرسی،1372، 9/320) خلاصه اینکه تمام صفات کمال و جمالی که در یک همسر مطلوب است وآنچه خوبان همه دارند در آنها جمع است و به همین دلیل قرآن در یک تعبیر کوتاه و پرمعنی از آنها به عنوان "خیرات حسان" تعبیر کرده است. سپس در ادامه توصیف زنان بهشتی می فرماید: «حُورٌ مَقصُوراتٌ فِی الخِیامِ» (آنها حوریانی هستند که در خیمه های بهشتی مستورند.) "حور" جمع "حوراء" و "احور" به کسی می گویند که سیاهی چشمش کاملا مشکی و سفیدی آن کاملا شفاف است و گاه به زنان سفید چهره نیز اطلاق شده است.(ابن منظور،1414ق، 4/217) تعبیر به "مقصورات" اشاره به این است که آنها تنها تعلق به همسرانشان دارند و از دیگران مستور و پنهانند.(طریحی،1375، 3/458) "خیام" جمع "خیمه" است ولی به طوری که در روایات اسلامی آمده خیمه های بهشتی شباهتی به خیمه های این جهان ندارند،از نظر گستردگی و وسعت و زیبایی،این نکته نیز قابل توجه است که "خیمه" طبق آنچه علمای لغت و بعضی از مفسران گفته اند تنها به معنی خیمه های پارچه ای که در میان ما معروف است نمی باشد،بلکه به خانه های چوبی و یا حتی هرخانه مدوری کلمه "خیمه" اطلاق می شودو گاه گفته شده "خیمه" عبارت است از هر خانه ای که از سنگ و مانند آن ساخته نشده باشد.(معطوف،1384،153) از امام صادق(ع) درباره این آیه سؤال کردند،فرمود: مقصود حوریه هایی است که پیوسته در پرده به سر برده اند و در میان خیمه هایی هستند از درّ و یاقوت و مرجان بر هر خیمه ای چهار در است و بر هر دری هفتاد دربانند و از کرامت الهی هر روزه آنها را به مؤمنان ارمغان کنند.(کلینی،1381ش،201) آیه بعد توصیف دیگری درباره حوریان بهشتی است که عین آن در سابق گذشت و شرح داده شده: «لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌ» (دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است) آیه بعد آخرین توصیفی است که درباره نعمتهای بهشتی آمده است: «مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ» (ساکنان این دو بهشت در حالی هستند که تکیه بر تختهایی زده اند که با بهترین و زیباترین پارچه های سبز رنگ پوشانده شده است) "رفرف" در اصل به معنی برگهای گسترده درختان است و سپس به پارچه های زیبای رنگارنگ که بی شباهت به منظره باغها نیست اطلاق شده است. (قرشی،1371، 3/110) "عبقری" در اصل به معنی هرموجودی بی نظیر است و لذا به دانشمندانی که وجود آنها در میان مردم نادر است،"عباقره" می گویند، بسیاری معتقدند کلمه "عبقر" در آغاز اسمی بوده که عرب برای شهر پریان انتخاب کرده بود و از آنجا که این شهر موضوع ناشناخته و نادری بوده،هر موضوع بی نظیر را به آن نسبت می دهند،و "عبقری" می گویند،بعضی نیز گفته اند که "عبقر" شهری بود که بهترین پارچه های ابریشمین را در آن می بافتند.(ابوالفتح رازی،1408ق،183) و "حسان" جمع "حسن" (بر وزن چمن) به معنی خوب و زیباست.(قرشی،1371، 2/135) به هرحال این تغییرات همه حاکی از این است که بهشت همه چیزش ممتاز است از جمله میوه ها، غذاها،قصرها،فرشها و خلاصه هر چیزش در نوع خود بی نظیر و بی مانند است بلکه باید گفت این تغییرات نیز هرگز نمی تواند آن مفاهیم بزرگ و بی مانند را در خود جای دهد و تنها شبحی از آن را در ذهن ما ترسیم می کند. خداوند در آخرین آیه این سوره می فرماید: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (پر برکت و زوال ناپذیر است نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است) "تبارک" از ریشه "برک" (بر وزن درک) به معنی سینه شتر است و از آنجا که شتران هنگامی که در جایی می خوابند و ثابت می مانند سینه خود را به زمین می چسبانند این واژه به معنی ثابت ماندن و پایدار و بادوام بودن به کار رفته است و نیز از آنجا که سرمایه بادوام و زوال ناپذیر فوائد زیادی دارد به موجود پر فایده "مبارک" گفته می شود و شایسته ترین کسی که این عنوان برای او سزاوار است ذات پاک خداوند است که سرچشمه همۀ خیرات و برکات می باشد. این تعبیر به خاطر آن است که در این سوره انواع نعمتهای الهی،در زمین و آسمان، در خلقت بشرو در دنیا و آخرت آمده است و از آنجا که اینها همه از وجود پر برکت پروردگار افاضه می شود، مناسبترین تعبیر همان است که در این آیه آمده است. زیرا منظور از "اسم" در اینجا اوصاف پروردگار است مخصوصاً صفت "رحمانیت" که منشأ همه این برکات است و به تعبیر دیگر افعال خداوند از صفات او سرچشمه می گیرد،اگر عالم هستی را با نظام آفرید و در همه چیز میزان قرار داد "حکمت" او ایجاب می کرد و اگر قانون عدالت را در همه چیز حکمفرما فرمود "علم و عدل" او ایجاب می کند و اگر مجرمان را در انواع مجازاتهایی که در این سوره اشاره شد گرفتار می سازد "منتقم" بودنش اقتضا می نماید،و اگر مؤمنان صالح را مشمول انواع مواهب معنوی و مادی در این جهان و جهان دیگر قرار می دهد،"فضل و رحمت" واسعه او ایجاب می کند،بنابراین "اسم" او اشاره به "صفات" اوست و صفات او هم عین ذات پاک اوست. تعبیر "ذی الجلال و الاکرام" اشاره ای است به تمام صفات جمال و جلال او و همچنین نام "الرحمن" که سوره با آن شروع شده است.(مکارم شیرازی،1374، 186و187) سوره با کلمه "الرحمن" شروع شد و با توصیف "الرحمن" با جمله تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام" خاتمه پیدا می کند،اشاره به اینکه آنچه که در عالم به وجود آمده است از اول تا آخر عالم،دنیا و آخرت،تمام اینها به اسم "رحمن" به وجود آمده است.(مطهری،1372، 6/79) در آیه 27 سوره بعد از ذکر نعمتهای مختلف معنوی و مادی دنیا می فرماید:«وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ »و در پایان سوره بعد از ذکر انواع نعمتهای بهشتی می فرماید: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» این دو تعبیر بیانگر این واقعیت است که همه خطوط به ذات پاک او منتهی می شود و هرچه هست از ناحیه او است،دنیا از ناحیه اوست و عقبی نیز از ناحیه او است و جلال واکرام او همه چیز را فرا گرفته است . در حدیثی از امام باقر(ع) آمده که در تفسیر آیه«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» فرمود: «نحن جلال الله و کرامته التی اکرم الله العباد بطاعتنا» (ما جلال خداوند و کرامت او هستیم که بندگان را به اطاعت ما گرامی داشته است). (بحرانی،1416ق، 4/272) روشن است که اهل بیت پیامبر(ص) جز به سوی خدا دعوت نمی کنند و جز به اطاعت او نمی خوانند و هادیان راه و کشتیهای نجات در این دریای متلاطم زندگی دنیا هستند و بنابراین یکی از مصداقهای جلال و اکرام الهی محسوب می شوند،چراکه خداوند به وسیله اولیائش مردم را مشمول نعمت هدایت می‌سازد. نتیجه از آیات قرآن استفاده می شود که نعمت‌های مادی و معنوی سراسر زندگی بشر را در برگرفته است و آثار رحمت و بخشندگی او در هر چیز متجلی است. خداوند در سوره الرحمن به تذکر و یادآوری بعضی از نعمت‌های دنیوی و اخروی پرداخته، تا بدین سبب انسان متنبه و متوجه باشد که نعمت‌های الهی را چه در ذهن و فکر و چه در عمل مورد انکار قرار ندهدو همیشه به آن نعمت‌ها توجه داشته باشد.زیرا توجه به نعمت‌ روح شکر و سپاسگزاری را در انسان به وجود می آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا می کند و بیشتر در صراط و عبودیت قرار می دهد و از مخالفت و عصیان باز می دارد. از مهمترین نعمت‌های خداوند قرآن مجید می باشد که برنامه رحمت عمومی است و همه افراد باید مطابق آن احکام و قوانین عمل کنند.و بهترین مصداق برای استفاده از رحمت عمومی و قرآن مجید، وجود انسان است که از هرجهت می تواند استفاده نماید. خداوند به انسان آفرینش نیکویی بخشید و بزرگش داشت و سخن گفتن را به او آموخت تا بر بسیاری از موجودات برتری داشته باشد.مهم ترین حکمت در آفرینش انسان و کاینات آن است که پروردگار در هر چیز برای آفریدگانش شناخته شود و در هیچ چیز نسبت به او نادان نمانند و چنان که شایسته است به پرستش و عبادت بپردازند و به هیچ چیز ننگرند مگر آنکه پیش از دیدن و در ضمن دیدن و پس از دیدن او را با آن چیز ببینید.و این بدین معنی نیست که خداوند منان به پرستش نیاز دارد،بلکه همه نیازمند اویند. بدین گونه که آشکارترین جنبه در آفرینش ظهور رحمت خداست.او انسان را غرق در دریایی از نعمتها و بخششها کرده است پس آفرینش او رحمت است و تعلیم یافتن و سخن گفتن او نیز نعمتی است،با اندیشه خود در جهان پیرامون خویش به گردش می پردازد.و خورشید و ماه و ستارگان و درختان و آسمان و میزان را مشاهده می کند. زمین،آنچه در آن است، نیز نعمت است و این همه آفریده شده تا یک نظام استوار به مصلحت انسان و دیگر آفریدگان طرح ریزی شده باشد.اگر این چیزها نبود،آدمی راهی برای زنده ماندن پیدا نمی کرد،زیرا خورشید و ماه آثاری مستقیم در زندگی انسان دارند.دریاها را نیز با ذخائرگرانبهایشان آفرید تا وسیله‌ای باشد برای پدید آمدن بعضی از متاع‌های مورد استفاده انسانها.اینها همه نعمتهایی است که خداوند در این دنیا به بندگان خود عنایت کرده است. خداوند در سوره الرحمن بعد از ذکر نعمتهای دنیوی به معرفی نعمتهای اخروی می‌پردازد و تذکراتی را راجع به قیامت می‌دهد و به نتایج اعمال خوب و بد اشاره می‌کند. "جهنم" در این سوره به عنوان رحمت الهی معرفی شده است،زیرا آن هشداری است برای انسانها تا بدین طریق از کارهای زشت و گناه آلود اجتناب کنند و نفس خود را از هوا و هوس باز دارند و دچار عذاب الهی نشوند و از رحمت حق محروم نشوند. در حقیقت آفرینش او براساس رحمت است و اگر عقوبت نیز می دهد از روی لطف و مهربانی است.بخشیدن گناهان و قبول توبه ی بندگان و عیب پوشی از آنان و دادن فرصت برای جبران اشتباهات همه مظاهر رحمت و مهربانی اوست. نتیجه اینکه آثار رحمت الهی شامل همه موجودات می شود حتی رحمت رحیمیه که جمیع هدایت هادیان طریق توحید از جلوه آن می باشد شامل همه هست جز آنکه افرادی که از فطرت استقامت خارج شده اند و به سوء اختیار خود و به خواست خود، خود را از آن محروم نمودند،نه اینکه این رحمت شامل حال آنان نباشد. فهرست منابع و مآخذ قرآن مجید،ترجمه محمدمهدی فولادوند،تهران،دارالقرآن الکریم،چاپ اول. نهج البلاغه، شریف رضی،محمدبن حسین(1387) ، ترجمه دشتی،مشهد،آستان قدس رضوی،چاپ دهم 1.انصاریان،حسین(1384)جلوه‌های رحمت الهی،قم،دارالعرفان،چاپ اول. 2.__________(1382) توبه آغوش رحمت،قم،دارالعرفان،چاپ سوم. 3.اختریان،محمود(1374)گنجینه‌های دانش یا زندگی،تهران،نشرمحمد. 4.ابوالفتوح رازی،حسین بن علی(1408ق)روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، مشهد،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی. 5.آلوسی،سید محمود(1415ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه،چاپ اول. 6.امینی،عبدالحسین(1386)الغدیر،تهران،بنیادبعثت 7.ابن منظور،محمدبن مکرم(1414ق)لسان العرب،بیروت،دار صادر،چاپ سوم. 8.ابن هشام،عبدالملک(بی تا)سیره ابن هشام،بیروت،دارالمعرفه. 9.ابن اثیر،معزالدین(1376)اسدالغابه،بیروت،دارالمعرفه. 10. ابن بابویه،محمدبن علی (1398ق) التوحید للصدوق،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول. 11.__________________ (1376)الامالی شیخ صدوق،تهران،کتابچی،چاپ ششم 12._____________(1378ق)عیون اخبارالرضا،تهران،نشرجهان، چاپ اول. 13._____________(1966م)علل الشرایع،قم،کتابفروشی داوری ،چاپ اول. 14._____________(1361)الخصال،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول.

نمونه پژوهش علمی- فصل اولکلیات1-1-مقدمهبدون شک شروع آفرینش بر پایۀ- مقاله

2-1-مفهوم شناسی رحمت در برخی از منابع برای واژه رحمت معانی مختلفی ارائه شده است که به بعضی از این معانی در ذیل اشاره می شود: 2-1-1-مفهوم لغوی در"معجم مقایس اللغه"در رابطه با معنا و ریشه رحمت در لغت چنین آمده است:"رحم" بر رقّت و مهربانی و عطوفت و رأفت دلالت می کند.(احمدبن فارس بن زکریا،1410ق، 1/113) در مفردات راغب ذیل واژه"رحمت" آمده است: «رحمت،نرمی و نرم خویی است و نیکی کردن به طرف مقابل را اقتضاء می کند که گاهی درباره نرم دلی(مهربانی)به تنهایی به کار می رود و گاهی در مورد معنای احسان و نیکی کردن مجرد از رقّت است.»(راغب اصفهانی،1482ق، 347) در لغت نامه دهخدا در رابطه با معنای رحمت در لغت آمده است: «رحمت به معنای مهربانی،شفقت،رأفت و مرحمت می باشد که تفاوت رأفت و رحمت در این است که رأفت از رحمت دقیق تر است و در آن کراهت اقدام نمی شود.»(دهخدا،بی تا،25/311) بهاءالدین خرمشاهی در دانش نامه قرآن و قرآن پژوه ذیل واژه"رحمت" آورده است: «رحمت در لغت به معنای نازکدلی و مهربانی است،مرحمت نیز به معنای رحمت است،و همچنین در معنای آمرزش نیز می آید.»(خرمشاهی،بی تا،1/1101) در فرهنگ فارسی عمید ومعین و فرهنگ جامع نوین نیز رحمت به معنای مهربانی و رقّت قلب، مهر و شفقت و بخشش آمده است.(حسن عمید،بی تا،2/1035 و السیاح،بی تا،1/487 و معین،بی تا،2/1160) 2-1-2-مفهوم اصطلاحی رحمت یکی از صفات فعلیه خداوند متعال هست که همچون دیگر مفاهیم علاوه بر معانی لغوی،دارای معنای اصطلاحی نیز می‌باشد. درمفردات قرآن در رابطه با تعاریف اصطلاحی رحمت آمده است: «رحمت در مورد انسان به حالت نفسانی خاصی گفته می‌شود که هنگام مشاهدۀ حالات نیازمندان و بیچاره‌گان به انسان دست می‌دهد و او را وادار می کندکه برای رفع نواقص و تأمین احتیاجات ایشان بکوشد و این به بخشش برای رفع نیازمندی‌ها تعبیر می شود،اما در مورد خداوند به فضل و عطای او برای رفع حاجت نیازمندان گفته می‌شود که چیزی جزء احسان مجرد نیست.» (راغب اصفهانی،1412ق،347) آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم رحمت الهی را چنین تفسیر کرده اند:"رحمت،عطا و افاضه برای رفع حاجت نیازمندان که مجرد از رقّت و تاثر نفسانی است.( جوادی آملی،1391،2/381)و همچنین ایشان در "ادب فنای مقربان" آورده است:رحمت در کتب لغت به رقت،لطف،رأفت ،دلسوزی و امثال آن معنا شده است؛لیکن این ها مراحل پیش از رحمت و از مقدمات آن است؛زیرا انسان با دیدن صحنه ای دلخراش و غم انگیز رقّت کرده،از آن متأثر می شود و در پی این تاثر نفسانی،عطوفت و رأفتی نشان می دهد و بر شخص مصیبت دیده تفضلی می کند این تفضّل(بخشش) را رحمت می گویند اما اگر به خدا نسبت داده شود به معنای خود تفضّل و عطوفت است.بدین ترتیب رقت و سایر مقدمات که تاثیر نفسانی است،به خدا اسناد داده نمی شود.(همان،1389،1/159) محسن خرازی در بررسی مستند در اثبات معاد آورده،مقصود از رحمت خداوند متعال یعنی اعطای کمال شایسته به هر موجودی که آمادگی و لیاقت آن کمال را دارد در مورد خداوند وصف انفعالی نیست،زیرا خداوند فعلیت‌ محض‌ است و به هیچ وجه سیر از قوه به کمال در مورد خداوند قابل تصور نیست.(خرازی،1376،166) 2-2-مراتب رحمت رحمت و مهرحق به همه موجودات و به ویژه انسان،حقیقتی است که چون روز روشن و خورشیدتابناک در برابر دید هر عاقل منصفی است،از معارف الهیه استفاده می شود که شروع آفرینش برپایه رحمت بوده،تا جایی که می گویند مجموعه هستی و همه مخلوقات ظهور رحمت حق اند و تداوم حیاتشان-چه در مرحلۀ مادی و چه درمیدان هدایت و معنویت-به رحمت حضرت اوست.آسمان ها و زمین و آنچه در آنهاست جلوۀ رحمت حق است و کتابهای آسمانی و نبوت پیغمبران و امامت امامان،مظاهر رحمت حضرت ارحم الراحمین است. او بنا بر آیات و روایات به دشمنان و مخالفان نیز برای زمینه سازی نجاتشان چشم محبت دارد و دوست دارد آنان هم چون دیگر بندگان به راه مستقیم آیند و به عبادت و اطاعات گردن نهند و به توبه واقعی موفق آیند. محبت و مهر او در این زمینه تا جایی است که نقل شده: «اَوَّل ما خَلَقَ الله القَلَمَ،أوَّل ما کَتَب القَلَم أنا التَّوّابُ أتوبُ علی مَن تابَ» (واعظ موسوی،1375،5/232) (خداوند ابتدا قلم را خلق کرد و با آن قلم نوشت که من توبه پذیر مهربانم و هرکس توبه کند توبه‌اش را می‌پذیرم.) تّوابی او-که به معنای قبول کردن توبه اهل توبه است-عین رحمت و مهر او به تائبین است و این گنهکارانند که باید فرصت عظیم توبه را-که از مظاهر رحمت و مهر حضرت محبوب است-غنیمت بشمارند و خود را در معرض این نسیم ویژه ملکوتیّه قرار دهند. رحمت و مهر حضرت او،بنابر اعتقاد اهل دل و متخصصان علوم اسلامی و معارف الهیه دارای جلوۀ عام و جلوۀ خاص است که از جلوۀ عامش تعبیر به رحمانیه و از جلوۀ خاصش تعبیر به رحمت رحیمیه می شود. رحمت عام و رحمت خاص بسیار گسترده است و تبیین آنها نیاز به کتاب مستقلی دارد به همین دلیل در این قسمت به طور مختصر به آن اشاره می شود: 2-2-1-رحمت عام الهی صفت "رحمن" اشاره به رحمت عام خدا است که شامل دوست و دشمن،مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار می باشد.انواع نعمت های مادی و رزق و روزی ظاهری را دربر می گیرد که از آن بهره می برند که این همان رحمت عام اوست. «وَمَا مِن دابّه فِی الأَرضِ إلَّا عَلَی اللهِ رِزقُهَا» (هود/6) (هیچ جنبنده ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست). "رحمن" صیغه مبالغه است و در قرآن به صورت مطلق آمده است که نشانه عمومیت آن می باشد و از اسماء مختص خداوند است که در مورد غیر او به کار نمی رود. در حدیث از امام صادق (ع) نقل شده است: «الرحمن اسم خاص،بصفه عامه،و الرحیم اسم عام بصفه خاصه» (طبرسی،1372،1/93) رحمن اسم خاص است اما صفت عام دارد(نامی است مخصوص خدا ولی مفهوم رحمتش همگان را در بر می گیرد) ولی "رحیم" اسم عام است به صفت خاص(نامی است که بر خدا و خلق هر دو گفته می شود اما اشاره به رحمت ویژه مؤمنان دارد). گستره رحمت الهیه و مهر ربانیه،به گونه ای است که همه مخلوقات و موجودات در گستردگی وسعۀ آن قرار دارند. و از همین باب است که هیچ مخلوقی را بی نصیب از راه رشد و تکامل مخصوص به خود رها نکرده است و در این زمینه به انسان عنایت ویژه شده است. میلیاردها چرخ در جهان هستی با نظم و حسابی دقیق می چرخد و انواع نعمت ها را سر سفرۀ انسان می گذارد تا زمینه رشد و تعالی و تکامل انسان در پرتو عمل به خواسته های حق فراهم آید.اینکه انسان را رها نکرده و به خود وا نگذاشته است نشان از مهر گسترده و رحمت واسعۀ او به این موجود دارد. در قرآن هشدار می دهد که ما شما را به بازیچه نیافریده ایم و علاوه بر این دنیا که برای شما خانۀ تکلیف و مسئولیت است آخرتی هم قرار داده ایم تا نیکان به پاداش نیکی و عامیان به عذاب عصیانشان برسند: «أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنَاکُم عَبَثاً و أَنَّکُم إِلَینَا لَا تُرجَعُونَ» (مؤمنون /115) (آیا پنداشته اید که شما را بیهوده و عبث آفریدیم و اینکه به سوی ما بازگردانده نمی شوید؟) بی تردید خدای عالم و دانا و حکیم و توانا هیچ موجودی را بی هدف نیافریده،به ویژه انسان را-که از او به عنوان گل سرسبد آفرینش تعبیر می شود-از مشتی خاک آفریده و از روح خود در او دمیده تا این طیف ذاتاً پاک،به دانش و دانایی و عبادت و بندگی و احسن عملو نهایتاً به رحمت رحیمیۀ حق در دنیا و آخرت برسد. حال اگر کسی محروم از دانش و عبادت و احسن عمل و در نتیجه محروم از رحمت حق شود و به خاک تیره بختی و سیه روزی بنشیند بلای عظیم محرومیت را خود برای خود فراهم آورده و زمینه شقاوت ابدی را به دست خود برضد خود مهیا نموده است. (انصاریان،1384، 27) 2-2-2-رحمت خاص الهی "رحیم" اشاره به رحمت خاص پروردگار است که ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است،زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح،شایستگی این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصی که آلودگان و تبهکاران از آن سهمی ندارند،بهره مند گردند. "رحیم" صفت مشبهه که نشانه ثبات و دوام است در قرآن گاهی به صورت مقید ذکر شده که دلیل بر خصوصیت آن است مانند« وَ کانَ بِالمُؤمِنیِنَ رَحیماً» ( خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است) (احزاب/43) و گاه به صورت مطلق آمده مانند سوره حمد. (مکارم شیرازی،1374، 1/24) در روایتی نیز از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «والله اله کل شی ء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمومنین خاصه». (کلینی،1429ق، 3/485) و (ابن بابویه؛1403ق،3) (خداوند معبود همه چیز است،نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است). انسانی که دلش از ایمان خالی باشد و عملش عمل غیرصالح باشد و از اخلاق حسنه و حالات انسانی فقیر و تهیدست باشد و نخواهد به خدا بازگشت کند و به توبه آراسته گردد و گذشته فاسد خود را جبران نماید،هرگز رحمت رحیمیه و فضل و احسان الهیه در او طلوع نخواهد کرد و راهی به رضایت حق و بهشت نخواهد یافت. توقع دریافت رحمت خاص حق هنگامی توقعی صحیح و انتظاری به جاست که وجود انسان به ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه آراسته باشد، یا سالکی جدّی و راهروی عارف و عاشق در راه توبه برای رسیدن به مقامات معنوی گردد که دو آیه از آیات کریمه قرآن بیانگر در این دو زمینه یعنی ایمان و عمل صالح و اخلاق و نیز توبه که از بزرگترین الطاف و عنایت حضرت حق به عبد است و اینکه این حقایق سبب طلوع رحمت ویژه از افق وجود انسان است می باشد. «وَ المُؤمنونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بالمعروفِ وَیَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ و یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیؤتُونَ الزَّکاهَ وَ یطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرحَمُهُم اللهُ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ» (توبه/71) (مردان و زنان با ایمان دوست و یار یکدیگرند ؛ همواره به کارهای نیک و شایسته فرمان می دهند و از کارهای زشت و ناپسند باز می دارند و نماز را برپا می کنند و زکات می پردازند و از خدا و پیامبرش اطاعت می نمایند؛به زودی خدا آنان را مورد رحمت قرار می دهد؛زیرا خدا توانای شکست ناپذیر و حکیم است). « إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ» (بقره/160) (مگر کسانی که توبه کردند[مفاسد خود را] اصلاح نمودندو [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبه آنها را می پذیرم؛زیرا من بسیار توبه پذیر و مهربانم). شناخت رحمت ویژه خدا و فضل و احسان حضرت حق و لطایف و ظرایفش و افق های باارزش به انسان بصیرت و بینش شگرفی می دهد و زندگی او را با تحول و دگرگونی عجیبی دمساز می کند و دریچه ای ازعالم ملکوت و جهان غیب و دنیای الهامات و سرای کرامات و در خور توانایی بصیرت و مسجود فرشتگان و مورد توجه کرو بیان می گشاید. انسان زمانی که مورد رحمت و فضل حق قرار می گیرد، از سنگین ترین خسارت و زیان که برباد رفتن سرمایۀ وجود اوست و نیز از دچار شدن به فقر و تهیدستی معنوی در دنیا و آخرت که سبب گرفتار آمدن به عذاب دردناک همیشگی است و همچنین از غرق شدن در مفاسد ظاهری و باطنی و لگدمال شدن صفات و آثار انسانی در امان می ماند و نهال وجودش در کشتزار دنیا و باغستان حیات و گلستان تکلیف و بوستان وظیفه و مسئولیت،با باغبانی پیامبران و امامان و جذب حقایق آیات و روایات و تغذیه از ایمان و عمل و اخلاق به رشدی مطلوب می رسد و به فرموده قرآن تبدیل به شجرۀ طیبه همراه با میوه و محصول دائم با رشیدای ثابت و تنه و شاخ و برگی به وسعت آسمان می گردد. «...کَشَجَرَه طَیِّبَهأَصْلُهَاثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ* تُؤْتِى أُکُلَهَاکُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا...» (ابراهیم/24-25) (...مانند درخت پاک است،ریشه اش استوار و پابرجا و شاخه اش در آسمان است* میوه اش را به اجازۀ پروردگارش در هر زمانی می دهد...) 2-3-تضاد بین "رحمت" و "غضب" در بحث گذشته گفته شد که "رحمت" مهربانی و رقّتی است که مقتضی احسان است و چون خدا با "رحم" وصف شود مراد از آن فقط احسان است نه رقّت قلب لذا روایت شده که "رحمت" از خدا انعام و تفضّل و از آدمیان رقّت قلب و عاطفه است. ولی غضب حالتی است که در اثر عوامل مخصوص به انسان عارض می شود و آن توأم با تغییر حالت است. که ذات باری تعالی ثابت و نا متغیّر است در اینصورت با تدبر در آیه 81سوره طه: «وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى»(وهرکس غضبم بر او وارد شود،هلاک خواهدشد.) و در صدر آن«وَ لا تَطْغَوْا فیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبی‏»(و در آن طغیان نکنید،که غضب من بر شما وارد شود) به خصوص بقرینه«حلول» نشان می دهد که غضب خدا همان انتقام و بلا و عذاب است که در اثر بدکاری در دنیا و آخرت بر شخص وارد می شود. (قرشی بنایی،1371، 5/104) محققان گویند: چون غضب در خدا بکار رود مراد از آن فقط انتقام است. در کافی آمده که راوی می گوید:در مجلس امام باقر(ع) بودم،عمروبن عبید وارد شد و گفت: فدایت گردم خدا فرماید: «‏ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى» مراد از غضب چیست؟ امام فرموده: «هُوَ العِقاب یاعَمروُ إِنَّهُ مَن زَعَمَ أَنَ اللهَ قَد زالَ مِن شَی ءٍ فَقَد وَصَفَهُ صِفَهَ مَخلُوقٍ وَإِنَّ اللهَ تَعَالَی لَا یستَفزُّه ُشَیءٌ فَیُغَیِّرُهُ» (کلینی،1407ق، 1/101) (غضب خدا عقاب اوست ای عمرو هر که پندارد خدا از حالی به حالی در میاید او را با صفت مخلوق وصف کرده خدار را چیزی تحریک نمی کند تا او را تغییر دهد). 2-4-موجبات رحمت الهی سراسر عالم آفرینش و جهان هستی جلوه رحمت تکوینی حق تعالی است و کتابهای آسمانی و پیامبران و امامان نیز تفضّلات و رحمت تشریعی او محسوب می شوند. همه سو و همه جا و همه صادر شده ها از رحمت حضرت اوست و قرآن کامل ترین حقیقت رحمت تشریعی است. « فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ...» (روم/50) (پس با تأمل به آثار رحمت خدا بنگر...) براساس آیه شریفه باید به سوی آثار رحمت حق نظر کرد تا بصیرت یافت،با این همه بهره وری بیش از تفضلات الهی زمینه هایی دارد تا انسانها مورد رحمت الهی قرار بگیرند به طوری که عقل و قلب و جان و روح از آن نسیم رحمت زنده شود و درخت وجود انسان ثمراتی چون ایمان و اخلاق و عمل صالح دهد.در این بخش به بعضی از این زمینه ها اشاره می شود: 2-4-1- قرآن قرآن کریم اولین و مهم ترین و پربارترین نعمت خداوند است و انسانها در سایه عمل به این برنامه قابلیت دریافت رحمت و تفضل الهى در مراحل بعدى را به دست مى‌آورند و به مقام انسانیت که کمال نهایى است مى رسند ، خداى سبحان این مائده رحمت را به عنوان تبیان به مردم شناسانیده است: «. . . وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَىْء وَهُدىً وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ »(نحل/89) (. . . و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزى و هدایت و رحمت ومژده اى براى تسلیم شدگان به فرمان هاى خداست .) هر چیزى که در تأمین سعادت انسانها سهم مؤثر دارد در این کتاب الهى بیان شده است و اگر انجام کارى، سعادت بشر را فراهم کند در قرآن آمده است، همچنین اگر ارتکاب عملى باعث شقاوت و بدبختى انسانها مى شود مطرح شده و فرمان آمده که از آن بپرهیزند . قرآن مجید براى جهان آفرینش آغازى قائل است به نام مبدأ که فیض خلقت از آنجا شروع شده و انجامى به نام معاد که نظام هستى به آن سمت مى رود و مسیرى به نام صراط مستقیم و دین که با پیمودن این مسیر و راه صحیح باید به آن مقصد رسید، همه معارف دین در همین سه بخش مبدأ و معاد و صراط آمده است . حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) براى اینکه ما را به اهمیت این سه حقیقت فراگیر آگاه کند در روایتى مى فرماید : « رَحِمَ اللهُ امرءً عَرَفَ مِنْ أیْنَ وَفِى أیْنَ وَإلى أیْنَ ؟ » .(نقوی خراسانی، ‌بی‌تا،1/23) (خدا رحمت کند کسى را که بشناسد از کجاست و در کجاست و به سوى کجا روان است .) یعنى خدا رحمت کند انسانى را که خداى خود را مى شناسد و آشناى به توحید و مبداء شناس است و می‌فهمد که اکنون در کجاست و در چه جهت و وضعیتى قرار دارد و باید در چه راهى گام بردارد و صراط شناس باشد و تشخیص دهد به کدام مقصد در حرکت است و معاد شناس باشد. با وجود اینکه حضرت حق کتاب هاى آسمانى متعدد و الهام ها و احادیث قدسیه دارد از قرآن مجید به عنوان احسن الحدیث یاد می‌کند و درباره این احسان و تفضل خاص خود بر بشر مى فرماید : « اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ . . . .»(زمر/23) (خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مى‏هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مى‏افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مى‏گردد... ) قرآن برترین کلامى است که خدا نازل فرموده است ، چه از نظر الفاظ و عبارات و چه از نظر فصاحت و بلاغت و چه از نظر معنى و مضمونى که غنى و انسان ساز است . اگر سخنى بهتر و عمیق تر از این امکان داشت بى تردید خداى تعالى آن را براى پیامبر (صلى الله علیه وآله) که خاتم پیامبران اوست نازل مى کرد . اگر کلام و پیامى بالاتر از قرآن قابل فرض بود ممکن نبود که خداى مهربان آن را به دست آخرین پیامبرش ابلاغ نفرماید ، زیرا نه خدا جاهل به حقایق یا ناتوان و عاجز است و نه بخیل ، خدایى که بر هر کارى و بر هر چیزى قادر است . « . . . وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَىْء قَدِیرٌ» (انعام/17) ( . . . و او بر هر کارى تواناست .) از عطا کردن پیام بهتر و بالاتر به پیامبرش عاجز نیست و نیز خدا از هر عیب و نقصى از جمله بخل پاک و منزه است چنانکه مکرر در آیات قرآن به وسیله لغت تسبیح و مشتقاتش به پاکى او از هر عیب و نقصى اشاره شده است ، بنابراین قرآن کریم بهترین پیام و کامل ترین ره آوردِ جاودانى وبرترین نعمت الهى و سفره رحمت گسترده و واسعه حق است و کلامى برتر از آن ممکن نخواهد بود. 2-4-2- حسنات اخلاقی امیرالمونین(ع) درباره حسنات اخلاقی فرموده: «رَوِّضُوا أنفسَکُم علَی الأخلاقِ الحَسَنَهِ فإنَّ العَبدَ المُسلِمَ یَبلُغُ بِحُسنِ خُلقِهِ دَرَجهَ الصائِمِ القائِمِ» (حرانی،111،1404) (وجود خود را براساس اخلاق نیکو پرورش دهید،زیرا انسان مسلمان به سبب اخلاق نیکویش به مرتبه روزه گیر شب زنده دار می رسد). حضرت امام صادق(ع) در روایتی بسیار مهم درباره ارزش های اخلاقی فرموده است: «أِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تعالی خَص رَسول اللهِ[رَسُولَهُ] بِمَکارِمِ الأخلاقِ،فَا متَحِنُوا أَنفُسَکُم فَإِن کانَتِ فیکُم فَاحمَدُوا اللهَ عَزَّوَ جَلَّ و ارغَبُوا ألیهِ فِی الزیادَهِ مِنها فَذَکَرَها عَشرَهً :الیقین والقناعه والصَّبرَ و الشُّکرَ والحِلمَ و حُسنَ الخُلقِ و السَّخاءَ و الغیرَهَ و الشُّجاعَهَ و المَرُوءَهُ» (ابن بابویه،1362، 221) (به یقین خداوند تبارک و تعالی پیامبر را به ارزش های اخلاقی اختصاص داد،تا خود را در این زمینه بیازماید،اگر در شما وجود دارد خدای عزوجلّ را سپاس گویید و به سوی آن در افزونی اش رغبت کنید،پس ده بخش از ارزش ها را ذکر کرد: یقین و قناعت و صبر و شکر و بردباری و اخلاق نیکو و سخاء و غیرت و شجاعت و جوانمردی). طبق فرموده امام یکی از مصادیق نیکی و نیکوکاری ایمان به پیامبران الهی است و دوستدار اهل بیت و پیامبران اهل صدق و تقوا هستند و این صدق و تقوا نیز مایه رساندن انسان به رحمت الهی است. 2-4-2-1- مهربانی با مردم یک انسان مسلمان که طالب رحمت حق است باید با دیدگاه مهر و لطف و خیرخواهی به دیگران بنگرد،نظیر پیامبران و امامان که حتی نسبت به ناپاکان نیز خیرخواه بودند. بر زبان آوردن«بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیمِ» زمانی برای شخص حقیقت پیدا می کند که رحمت حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانیه و رحیمیه متحقق شود و لازمه رسیدن به آن چشم داشتن عنایت و تلطف و مهربانی به بندگان خدا است که این نظرهمان نظر انبیای الهی است.البته آنان دو نظر دارند: یکی نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدینۀ فاضله و دیگری نظر به سعادت شخص. آنان علاقۀ کاملی به این دو سعادت دارند و قوانین الهی که به وسعت مبارکشان اجرا می شود این دو سعادت را کاملا مراعات می نمایند،حتی در اجرای قصاص و حدود و تعزیرات و امثال آن،با ملاحظۀ نظام مدینه فاضله تاسیس و تقنین شده است،هر دو سعادت منظور است،زیرا که این امور در اکثر موارد برای تربیت جنایتکار و رساندن او به سعادت دخالت کامل دارد،حتی کسانی که نور ایمان و سعادت ندارند و آنان را با جهاد و امثال آن به قتل می رسانند- مثل یهود بنی قریظه-برای خود آنان نیز این قتل صلاح و اصلاح بود و می توان گفت:از رحمت کامله بنی‌قریظه قتل آنان است زیرا که با بودنشان در این عالم در هر روزی برای خود عذاب های گوناگون آخرتی تهیه می کردند،که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب و سختی های آنجا برابری نکند. این مطلب برای کسانی که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسببات آنجا را می دانند پرواضح است، پس شمشیری که به گردن یهود بنی قریظه و امثال آن زده می شود به افق رحمت نزدیک تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط (خمینی،1390، 236) ممکن بود خدای تعالی فرعون را به صاعقۀ غضب بسوزاند ولی رحمت رحیمیه برای او،دو پیامبر بزرگ چون موسی و هارون(ع) فرستاد و در عین حال سفارش او را فرمود که: با کلام نرم و لیّن با وی گفتگو کنید، باشد که یاد خدا افتد و از کردارخود و عاقبت کار بترسد. در حقیقت این قانون امربه معروف ونهی ازمنکر است و اگر کسی خواهان این است که خلق خدا را ارشاد کند باید از آیات الهی و سنت پیامبران و امامان متذکر شود و تعلیم بگیرد یعنی با قلب پرمحبت و دل باعاطفه با بندگان خدا برخورد کند. و خیر آنان را از صمیم قلب طالب شود تا بدین‌وسیله مورد رحمت خداوند قرار بگیرد. 2-4-3-ادب وسیله رحمت از عواملی که انسان را به رحمت متصل می کند و گاهی هم سبب هدایت انسان می شود و زمانی هم به محبوبیت انسان می افزاید ادب در برابر حقایق یا در مقابل اشخاص سزاوار ادب است. اوج ادب انسان،ادب در برابر حق و فرمان ها و دستورات اوست،این ادب مایۀ رشد و تکامل و سبب سعادت دنیا و آخرت و نهایتاً عامل اتصال به رحمت رحیمیه و رضوان الهی و بهشت عنبر سرشت و بالاتر از همه رسیدن به مقام قرب و لقاء و وصال است. (انصاریان،1384، 100) 2-4-4- هجرت و جهاد هجرت و جهاد در راه خدا،بدون تردید زمینه ساز طلوع رحمت و مغفرت از افق زندگی انسان است،مکلفی که کلاس تحصیل معرفت دینی را طی کرده و بر پایه معرفت از ایمان به خدا و روز قیامت برخوردار شده و برای حفظ دین و تبلیغ آن و مصونیت دادن به سلامت معنوی خود و خانواده اش از دیار کفر به سرزمین ایمان هجرت نموده و با مال و جان به جهاد در راه خدا برخاسته،شایسته رحمت خدا و مغفرت و آمرزش اوست،چنانکه قرآن مجید با صراحت به این حقیقت اشاره دارد: «إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ» (بقره/218) (یقیناً کسانی که ایمان آورده و آنانکه هجرت کرده و در راه خدا به جهاد برخاستند،به رحمت خدا امید دارند؛و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است) 2-4-5- توبه قرآن مجید توبۀ حقیقی و آمرزش خواهی جدّی را زمینه ساز تجلّی رحمت خدا به صورت نعمت هایی چون فراوانی باران و افزون شدن مال و اولاد خوب و سرسبزی و طراوت زمین و گیاهان و پرشدن رودها و رودخانه ها از آب می داند،نوح به فرمان پروردگار به ملّت و قومش گفت: «...اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا*یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارًا*وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارًا» (نوح/10-12) (...از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است*تا برشما از آسمان باران پی درپی وبا برکت فرستد*و شما را با اموال و فرزندان یاری کند و برایتان باغ ها و نهرها قرار دهد). به فرموده قرآن توبه از گناه و آمرزش خواهی باعث تجلی رحمت به صورت انواع نعمت ها خواهد شد.همه حقایق معنوی همچون معرفت،سلوک در راه حق،ادای واجبات،ترک محرمات،تقوا و خدمت به بندگان خدا به ویژه مؤمنان سبب می شود که انسان استحقاق رحمت خدا را که به صورت رضایت او و بهشت عنبر سرشتش پیدا کند. قرآن مجید دربارۀ توبه و عمل صالح و پاداشش می فرماید: «فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحینَ»(قصص/67) (و اما کسی که[از شرک و عصیان]توبه کرده و ایمان آورده و کارشایسته انجام داده،امید است که از رستگاران باشد.) «وَمَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى»(طه/75) (و کسانی که مؤمن بیایند در حالی که کارهای شایسته انجام داده اند،برای آنها برترین درجات است.) 2-4-6-محبت اهل بیت عشق ورزی به امامان بزرگوار(ع) که اهل بیت پیامبرخدا(ص) هستند و پیروی از آنان، مایه سعادت دنیا و آخرت و رهایی از عذاب الیم و نجات از شداید و مصایب اخروی است. از رسول خدا(ص) روایت شده: «حُبّی و حُبُّ أهل بَیتی نافِعٌ فِی سَبعَهِ مَواطِنَ أهوالُهُنَّ عَظیمَهٌ:عِندَ الوَفاهِ و فِی القَبرِ وعِندَ النُّشَورِ وعِندَ الحِسابِ وعِندَ المیزانِ وعِندَ الصّراطِ» (ابن بابویه،بی تا،31) (محبت به من و محبت به اهل بیتم در هفت جا که هراس هایش بزرگ است سودبخش است:هنگام مردن و درقبر و وقت زنده شدن در قیامت و هنگام رسیدگی به پرونده و زمان حساب و کنار ترازوی سنجش اعمال و هنگام عبور از صراط). 2-4-7- عبادت مظهر رحمت رحمت تشریعیّه که در شریعت الهی تبلور یافته است بخشهای گوناگونی دارد که یکی از آنها عبادت است.بدیهی است انسان با همۀ وجود به عبادت و بندگی نیازمند است و سود و ثمرۀ عبادت عاید بندگان می شود.به عبادت و پرستش از دو نظر می توان نگریست:از دیدگاه رابطۀ حق با عبد و از دیدگاه رابطۀ عبد با حق.عبادت و پرستش که با یک سلسله فرمان ها و دستورات از سوی حق بر عبد واجب می شود و در حقیقت تجلی عشق حضرت او به عبد و افق طلوع فضل و رحمت او و ایجاد رابطه ویژه میان پروردگار و بنده تسلیم اوست. حضرت علی(ع) درباره جهاد که یکی از مصادیق عبادت است می فرماید: «فإِنَّ الجِهَادَ بابٌ مِن أبوابِ الجَنَّهِ فَتَحَهُ اللهُ لِخَاصَّهِ أولِیائِهِ...» (نهج البلاغه:69، خطبه 27) (پس جهاد دری است از درهای بهشت که خدا آن را به روی اولیای خاص خود گشوده است). عبادات ویژه دیگر مانند: نماز،روزه،حج،انفاق،خمس،زکات و امربه معروف ونهی ازمنکرو...به کیفیتی که برای انسان نظام داده شده حکم و دستورش برفرشتگان و دیگر موجودات مقرر نشده است،عبادات و به عبارت دیگر این مقامات مخصوص خلیفه الله یعنی انسان است. از طریق درک عبادات،رأفت و محبت و رحمت حق به انسان قابل درک است،اگر این حقیقت به خوبی شناخته شود به راستی راه و رسم انسان و روحیاتش عوض می شود،این مهرو محبت ورأفت و لطف اوست که باب عبادت و رازو نیاز و مناجات ودعا را به سوی انسان گشوده است وگرنه حضرت او هیچ وقت به عبادت کسی و اطاعت موجودی نیاز نداشته و ندارد و نخواهد داشت. امیرالمؤمنین (ع) در مقدمه خطبه متقین می فرماید: «فَإِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ وَ تَعالی خَلَقَ الخَلقَ حِینَ خَلَقَهُم غَنِیّاً عَن طَاعَتِهِم آمِناً مِن مَعصِیَتِهِم لأنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعصِیَتَهُ مَن عَصَاهُ وَلَا تَنفَعُهُ طَاعَهُ مَن أطَاعَهُ» (نهج البلاغه:303، خطبۀ 193) (خدای پاک و برتر مخلوقات را آفرید درحالی که از طاعتشان بی نیاز و ازگناهانشان ایمن بود زیرا سرکشی سرکشان به او زیان نرساند و بندگی بندگان او را سود نبخشد). گرچه هیچ کس از خدا هیچ طلبی ندارد و حضرتش از باب لطف و کرم،نعمت های مادی و معنوی اش را بی دافع به مخلوقات می رساند ولی رحمت رحیمیه اش اقتضا کرده که اگر انسان به عنوان تکلیف الهی و وظیفه وجدانی و انسانی کار مثبتی ،گرچه اندک و هزینه کردن حسنۀ اخلاقی ،گرچه کم به زندگی بیاورد و به عنوان عبادت خدا آن را انجام دهد، پاداشی نه در خورعمل و اخلاق مکلّف بلکه درخور کرم و لطف و عنایت و محبتش که اندازه ندارد به او عطا کند. خداوند بدون اینکه کسی مستحق نعمتی باشد به او نعمت عطا می‌کند ولی وقتی انسان نعمت مادی و معنوی اورا تبدیل به عبادت می کند و با عمر کوتاهش در چهارچوبی محدود خدا را بندگی می کند رحمت ویژۀ حق به صورت پاداشی جاویدان به سراغ او می آید!! (مجلسی،1403ق، 1/164) قرآن به کیفیتی شگرف و اعجاب انگیز به این حقیقت در آیات بسیاری اشاره دارد و از جمله در دو آیه از آیات سورۀ مبارکه فاطر: «إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَهً یَرْجُونَ تِجَارَهً لَّن تَبُورَ*لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَیَزِیدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ» (فاطر/30-29) (قطعاً کسانی که همواره کتاب خدا را می خوانند و نماز را برپا می دارند واز آنچه روزی آنان کرده ایم درنهان و آشکارا انفاق می کنند،تجارتی را امید دارند که هرگز کساد و نابود نمی شود*[این همه را انجام می دهند]تا[خدا] پاداشششان را کامل عطا کند واز فضلش برآنان بیفزاید،یقیناً او بسیار آمرزنده وعطاکننده پاداش فراوان در برابر اندک است).  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   2-5-علل محرومیت از رحمت حق "محرومیت" یعنی تباه کردن سرمایه وجودی خود و خانواده خود که پس ازاین تباهی تمام راه های نجات به روی انسان بسته می شود و کلیدی برای بازکردن قفل مشکلات دنیا وآخرت انسان برجا نمی ماند.(داورپناه،1375،16/187) دلایل زیادی باعث محرومیت از رحمت حق می شود،از صریح آیات قرآن مجید،استفاده می شود که امور زیر باعث زوال نعمت و تهیدستی و تنگدستی و ضیق معشیت و خواری و ذلت است: مست شدن از نعمت،گرفتار آمدن به غفلت،فراموش کردن نعمت دهنده،روی گرداندن ازحق وکبر ورزیدن در برابر دستورات الهی و موضع گیری خصمانه درمقابل خداوند و فرهنگ پاک قرآن ونبوت و امامت. « وَاذا اَنعَمنا عَلَی الانسان ِ اَعرَضَ وَنَئا بجانبه ِ وَاذا مَسَّهُ الشّرّ کانَ یَؤُسًا» (اسراء/83) (هنگامی که به انسان[مغرور]نعمت می‌بخشیم،[از حق]روی می‌گرداند و متکبرانه دور می‌شود؛هنگامی که بدی به او می‌رسد،از همه چیز مأیوس می‌گردد.) مغرور شدن به نعمت،نشاط وشور بیش از اندازه به خاطر ثروت،بی توجهی به زاد وتوشه آخرت از راه مصرف کردن نعمت در رابطه با اهل استحقاق، بخل از نیکی واحسان،فساد و افساد با کمک گیری از نعمت،تصور به دست آوردن نعمت با دانش و بینش و زندگی خود،فخرفروشی به مردم با جلوه دادن ثروت و زینت و زیور،و اموری ازاین قبیل و مسائل و برنامه هایی مشابه این حرکات . این معانی، از آیات 76تا 83 سوره قصص استفاده می گردد. تا زمانی که انسان آلوده به این گناهان است زمینه رشدو پرورش استعدادهای درونی و معنوی و قوای جسمی و روانی خود را برای رسیدن به کمال مطلوب سد نموده،واز درک فیوضات و اخذ امور معنوی محروم است. (انصاریان،1384، 37) فصل سوم مصادیق رحمت در سوره الرحمن محتوای کلی سوره چنانکه گذشت "رحمن" بروزن "فعلان" صیغه مبالغه است و برکثرت دلالت دارد یعنی آن نهایت درجۀ رحمت می باشد،رحمتی که تمام هستی را دربرگرفته است. سوره مبارکه"الرحمن" تنها سوره ای است که خود سوره با یکی از اسماء "الله" یعنی "رحمن" آغاز می شود. چرا که بیانگر نعمتهای "معنوی" و"مادی" خداوند است که بربندگان خود ارزانی داشته،و آنها را غرق در آن ساخته است، به همین دلیل با نام مبارک" الرحمن" که" رحمت واسعه الهى" را بازگو مى‏کند آغاز شده، و با جلال و اکرام خداوند پایان گرفته است، و 31 بار جمله" فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ" که به وسیله آن از بندگانش اقرار بر نعمتهاى خود مى‏گیرد در آن ذکر شده است. بنا بر این مجموع سوره یک بخش به هم پیوسته پیرامون نعمتهاى خداوند منّان است که می‌توان محتوای آن را به دو بخش تقسیم کرد: خداوند دربخش اول و آغاز سوره از نعمتهاى بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهى انسان، و غذاهاى روحى و جسمى او سخن مى‏گوید.و سپس اشاره‌ای بر مساله چگونگى آفرینش انس و جن می‌کند و در ادامه نشانه‏های موجود در زمین و آسمان را بیان می‌کند‌. در بخش دوم خداوند از نعمتهاى دنیوى فراتر رفته، از نعمتهاى جهان دیگرسخن می‌گویدکه با دقت و ظرافت خاصى ریزه‏کاریهاى نعمتهاى بهشتى اعم از باغها، چشمه‏ها، میوه‏ها، همسران زیبا و باوفا، و انواع لباسها را بیان می‌کند. و در پایان این سوره اشاره کوتاهى به سرنوشت مجرمان و قسمتى از مجازاتهاى دردناک آنها آمده است، ولى از آنجا که اساس سوره بر بیان رحمت الهى است در این قسمت توضیح زیادى داده نشده، به عکس نعمتهاى بهشتى که به طور مشروح و گسترده آمده است آن چنان که دلهاى مؤمنان را غرق سرور و امید کرده، غبار غم را از دل برمى‏دارد و نهال شوق را در خاطر مى‏نشاند. (مطهری،1387،12) اکنون با مطالعه در تفاسیر و کتابهای مربوطه به بررسی جلوه های رحمت الهی در سوره الرحمن می پردازیم تا تذکر و یادآوری بر نعمتهای پروردگار باشد؛ بلکه روح شکر و سپاسگذاری را در انسان بوجود آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا کند تا بیشتر در صراط عبودیت قرار گیرد و نعمتهای الهی را انکار نکند واز مخالفت و عصیان دست بردارد و راه سعادت ابدی را طی کند. 3-1-نعمتهای دنیوی 3-1-1- تعلیم قرآن (عَلَّمَ القُرآن) خداوند نخستین ومهمترین نعمت را همان " تعلیم قرآن" بیان می کند. و آن را حتی قبل از مسأله "خلقت انسان" و "تعلیم بیان" ذکر کرده در حالی که از نظر طبیعی باید نخست اشاره به مسأله آفرینش انسان،و بعد نعمت تعلیم بیان و سپس نعمت تعلیم قرآن شود. (مکارم شیرازی،1374، 23/96) زیرا از آنجایی که قرآن کریم عظیم ترین نعمت های الهی است و درقدر و منزلت مقامی رفیع تر از سایر نعمت ها را دارد و چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می کند،و متضمن بیان راه سعادت است،سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است،لذا آن را جلوتر از سایر نعمت ها قرارداد و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.(طباطبایی،1374، 19/156) در ضمن این آیه پاسخی است به مشرکان عرب که وقتی پیامبر(ص) نام "رحمن"را بیان کرد و آنها را دعوت به سجده برای خداوند رحمن نمود آنها به عنوان بهانه جویی گفتند: "و ما الرحمن" (فرقان/60) (رحمن چیست؟) قرآن در پاسخ می گوید:خداوند رحمان کسی است که قرآن را تعلیم فرموده،انسان را آفریده و تعلیم بیان به او کرده است.(مکارم شیرازی،1374،23/97) خلاصه نام"رحمن" بعد از نام "الله" گسترده ترین مفهوم را در میان نامهای پروردگار دارد که توضیحات آن در فصل های قبلی گذشت به همین دلیل از شرح آن اجتناب می شود. حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که خداوند قرآن را به چه کسی تعلیم کرده است؟ مفسران در پاسخ به این سؤال تفسیرهای گوناگونی ذکر گرده اند: گاه گفته‌اند خداوند به جبرئیل و فرشتگان تعلیم داده است و گاه به شخص پیامبر اسلام و گاه به همه انسانها و حتی جن تعلیم داده است. از آنجایی که این سوره بیانگر رحمت های الهی به جن و انس است لذا 31بار بعد از ذکر بحثهایی ازاین نعمتها از آنها سؤال می کند "کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را انکار می کنید" بنابراین مناسب‌ترین تفسیر همان تفسیر آخر است که خدا این قرآن را به وسیله پیامبر بزرگش محمد به جن و انس تعلیم فرمود. (طبرسی،1377، 14/288) 3-1-2-خلقت انسان (خَلَقَ الانسان) خداوند بعد از ذکر نعمت بی مثال قرآن به مهمترین نعمت در سلسله بعد پرداخته، می فرماید: (خَلَقَ الإِنسانَ) در بعضی از تفاسیر آمده است که منظور از انسان حضرت آدم(ع) است.(همان،194) مسلماً منظور از انسان در اینجا نوع انسان است نه حضرت "آدم" چرا که در چند آیه بعد درباره او جداگانه سخن می گوید و نه شخص پیامبر اسلام(ص) هرچند حضرت برترین و والاترین مصداق آن است. گستردگی نعمت بیان که بعد از آن می آید نیز شاهد دیگری بر عمومیت یعنی انسان است،بنابراین تفسیرهای دیگر جز آنچه گفته شد،صحیح به نظر نمی رسد. (مکارم شیرازی،1374، 23/98) انسان جامع تمام فضائل و گنجینه اسرار الهی و چکیده جمیع عوالم امکانی و شاهکار خلقت و نماینده اوصاف احدی و خلیفه او در روی زمین است که مبدأ آفرینش بدست قدرت ازلی در شالوده خلقت انسانی اسرار خلقت و رموز آفرینش نهفته که به دلیل همان شرافت انسانی است که آدم را مسجود ملائک قرار داده و تمام موجودات را مسخر بشر و مأمور به خدمت گذاری وی گردانیده و آنچه در عالم کبیر منتشر و پراکنده به نظر می آید در نسخه وجود آدمی به نحو وحدت متمرکز نموده و وی را مظهر و نماینده اوصاف ازلی خود قرار داده و وی را به تاج «و لَقَد کَرَّمنا بَنیِ آدَمَ» مفتخر و سرافراز گردانیده و به «نَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی» او را به مقام قرب و عنایت و منزلت در مقام قدس معرفی نموده است. (اصفهانی،1361، 12/6) 3-1-3- تعلیم سخن گفتن «عَلَّمَهُ البیان» خداوند بعد از خلقت انسان نعمت بیان را برای انسان[ذکر]می کند. «بیان به معنی کشف واعمّ از نطق است. (قرشی،1371، 1/259) در مجمع البیان آمده است "تبیان و بیان" هر دو به یک معنی است. «وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نحل/89) (کتاب را بر تو به جهت بیان هرچیز فرستادیم) «وَ آتَیْناهُمَا الْکِتابَ الْمُسْتَبینَ»(صافات/117) (به آن دو کتاب روشن دادیم)) ممکن است "مستبین "در اینجا متعدی باشد یعنی کتابی که مجهولات را روشن می کند و شریعت را بیان می نماید و شاید لازم و به معنی کتاب روشن باشد. «عَلَّمَهُ البیان» (رحمن/4) (انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرده) (طبرسی،1372، 9/299) انسان با زبان خویش،امور پنهانی که در ضمیرش هست را برای دیگران آشکار می کند و دیگران نیز برای او آشکار می کنند. در سوره «اقرأ» هم سخن از خلقت و تعلیم است «عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَم یَعلَم» (علق/5) (آنچه را که انسان نمی دانست[بتدریج به او] آموخت) با این تفاوت که در این سوره سخن از تعلیم قرآن است و در سوره علق تعلیم نوشتن یاد شده است.خداوند در این دو سوره تعلیم خاص را ذکر کرده است که در سوره "الرحمن" تعلیم سخن گفتن است و در سوره "علق" تعلیم نوشتن می باشد. تفاوت انسان با حیوانها به موجب همان استعدادی است که در انسان برای گفتن و نوشتن است یعنی اگر همین یک تفاوت را از انسان بگیرند انسان با حیوانات فرقی نمی کند.به همین دلیل وقتی می خواهند انسان را تعریف کنند به"حیوان ناطق" تعریف می کنند.چرا که نطق و سخن گویی "جزء ذات" و" ذاتی" انسان محسوب می شود و برای انسان یک عمل محسوب می شود همانطور که خندیدن یک عمل برای انسان است. عده ای گفتند که معنی نطق در اینجا سخن گفتن نیست،ادراک کلیات است،یعنی حیوان احساس می کند درک می کند،در ذهن حیوان،فرد وجود دارد، مثلاً صاحب خودش را می شناسد،خانه را می شناسد، و ممکن است صد خانۀ دیگر را بشناسد ولی نمی تواند یک معنی کلی بسازد و با آن کلیات در ذهن خودش کانون تشکیل دهد.ولی انسان ادراک معانی و مفاهیم کلی می کند.حال اینکه ادراک کلیات را با لفظ"ادراک کلیات" نگفته اند و لفظ "سخنگو" را به کار برده اند،به خاطر ارتباط قطعی ای هست که میان این دو است،یعنی اگر انسان مدرک "کلی" نمی بود سخنگو هم نمی شد. سخن گفتن فقط این[حالت ظاهری]نیست بلکه ارتباط دادن و نسبت برقرار کردن میان معانی و مفاهیم و دیده هاست. اگر انسان استعداد ادراک کلیات را نمی داشت نمی توانست حرف بزند وگرنه این زبان و دهان و مخارجی که انسان دارد حیوان هم عیناً آنها را دارد ولی اگر حیوان نمی تواند حرف بزند به دلیل این است که ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست.پس منشأ و ریشۀ سخن گفتن آن استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است. (مطهری،1384، 16-18) حال اینکه در قرآن می فرماید: (عَلَّمَهُ البیان)،بیان حقیقت انسانی و تفسیر روح است که در آن پروردگار نیروی تلقی الهامات غیبی و درک حقایق و اسرار آفرینش نهاده است براین اساس بشر می تواند از طریق هریک از نیروهای ظاهری و باطنی خود به حقایق و اسرار راه یابد مثلاً با نیروی بینائی کلیات و حقایقی را ازموجودات درک نماید. و هم چنین از طریق نیروی شنوائی به افکار و اندیشه های سایر افراد پی ببرد و راه بیاید و نیز از طریق وضع الفاظ برای معانی رابطه میان کلمات و معانی قرار دهد و در نتیجه تلفظ و سخن بتواند حقایق و معانی را به قالب الفاظ درآورد و آنچه در ضمیر دارد بوسیله حمله و کلام به شنونده اعلام نماید هم چنین بوسیلۀ نیروی شنوائی از طریق شنیدن سخنان شخص دیگری معانی الفاظ را بفهمد و به فکر او آگاه شود. خلاصه پروردگار در روح بشر نیروی درک حقایق و کلیات نهاده که بتواند اسراری را از آفرینش از طریقی بفهمد چه با نیروی بینایی یا شنوائی و یا چشائی باشد و هم چنین از طریق سخن آنچه در ضمیر دارد بوسیلۀ تلفظ به دیگران اعلام نماید و یا سؤال نماید و از شنیدن سخن دیگران بمعانی الفاظ پی ببرد و مراد گوینده را بفهمد. به عبارت دیگر آیه مبنی بر منت بشر است که او را از طریق وسایل بسیاری، به اسرار و درک کلیات و حقایق آشنا ساخته و از نیروی بینائی به کلیاتی که نادیدنی است پی ببرد و برنهانی ها احاطه علمی و شهودی بیاید. و همچنین از طریق نیروی شنوایی از سخنان و گفتار مردم به معانی و کلیات پی ببرد و به آن معانی احاطه بیابد و آنچه از مفاهیم که در خاطر دارد به وسیلۀ تلفظ و سخن شنونده اعلام نماید یا از طریق خط و وجود کتبی الفاظ معانی را به دیگران اعلام نماید و بفهماند و با نیروی ظاهر پی به اسرار ناپیدا ببرد و به آنچه که غائب از نیروی اوست راه بیابد و از شنیدن سخنان و کلام دیگران به معانی و حقایق که در خاطر گوینده است پی ببرد و به آنها انتقال یابد. و گفته شده مفاد آیه(عَلَّمَهُ البَیانَ) اعلام ما فی الضمیر اختصاص به بشر دارد و آنچه در خاطر دارد از طریق کلام و سخن بتواند به دیگران اعلام نماید و بفهماند به سائل و به شنونده بگوید بلکه ظاهر مفاد کلمه البیان آن است که هرچه از حقایق و اسرار ازهر یک از قوا و نیروهای ظاهری و باطنی بفهمد همه را شامل می شود. عبادت روح و نیروی تعقل و احاطه بر حقایق درک کلیات است به این که هرچه راکه بشر به آنها احاطه بیابد و آگاه شود مرتبه ای از تعلیم و الهام ساحت پروردگار و ظهوری از توحید فعل اوست. آیه صفت (عَلَّمَ القُرآنَ) را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده با اینکه تعلیم قرآن به انسان ازشئون صفت رحیم است که فرع بر صفت رحمن و صفت خلق و گسترش نعمت هستی است زیرا تعلیم قرآن و معارف الهی عبارت از هدایت و رهبری بشر به ایمان و به اصول توحید است و متفرع از آفرینش بشر می باشد. همچنانکه جمله (خَلَقَ الإنسانَ) آفرینش انسان را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده است. و آیه (عَلَّمَهُ البَیانَ) بدون حرف عطف هر سه موهبت را یک نعمت بی مانند اعلام فرموده و آن را ظهوری از صفت الرحمن و نعمت هستی معرفی نموده است. احتمال دارد به لحاظ آن باشد که خلقت انسان ظهور صفت رحمن و با ارزشترین آثار و محصول نظام امکانی است و لزوم و غرض از خلقت انسان نیز تعلیم آیات قرآنی می‌باشد،چنانچه تعلیم آیات کریمه به او نبودن خلقت او براساس بخل و منع از تکمیل بشر بوده و بدین جهت نیز مقدم داشته شده است.همچنین نسبت به نعمت تعلیم بیان چنانچه اگر این موهبت به انسان نبود نظام تعلیم و تربیت که غرض اصلی از خلقت بشر است براساس متقن نهاده نبود و همچنین از جمله قوه بیان توسعه فهم کلیات و حوادث و سایر امور ازطریق تلفظ وجود کتبی آنها است. خلاصه لازمه تعلیم قرآن،صلاحیت بشر است برای تعلم تا با نیروی بیان و تعلیم و آموزش بتواند معلومات خود را نشر دهد ودر دسترس عموم گذارد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/81-79) 3-1-3-1- اهمیت نعمت "بیان" و "قلم" "بیان" و "قلم" دو نعمت گرانبهاست که خداوند به انسان بخشیده است،اگر "بیان" و "قلم" نبود انسان تا دامنۀ قیامت همان وحشی اولیه باقی می ماند و فرهنگ و تمدن امروزی به وجود نمی آمد،زیرا فرهنگ و تمدن محصول تجارت بشر است.با "بیان"،انسان آنچه را که تجربه می کند و می آموزد به همزمانهای خودش منتقل می کند،که قلم هم این خاصیت را دارد.با قلم آنچه که یک نسل آموخته و نسلهای گذشته آموخته اند و به این نسل منتقل شده ثبت می شود و برای نسلهای دیگر باقی می ماند که نسلهای دیگر از آنجا که نسل گذشته به آنجا رسانده است این بار رابه دوش می گیرد و حرکت می کند وگر نه اگر بنا بود که هرنسلی از نقطۀ اول شروع کند انسان به جایی نمی رسید. در اثر "بیان" و "قلم" علم و تجربیات انسان به هم زمانهای خودش توسعه پیدا می کند و هم برای نسلهای دیگر باقی می ماند.پس « عَلَّمَهُ البَیانَ » و همچنین "عَلَّمَ بِالقَلَم" مساوی با فرهنگ و تمدنی است که خداوند به بشریت عنایت فرمود. (مطهری،1384، 19) 3-1-4- نظم در کار عالم 3-1-4-1-منظومه شمسی (الشَّمسُ وَ القَمَرُ بِحُسبانٍ) "حُسبان" اسم مصدر از ریشه "حَسَبَ" به معنی حساب کردن است.(طریحی،1375، 2/40) در تفسیر علیین حساب را جمع گرفته،یعنی جریان خورشید و ماه روی حساب است.(کریمی،1372، 1/531) اصل وجود خورشید از بزرگترین نعمتها برای انسان است،چرا که بدون نور و حرارت حاصل از آن زندگی در منظومه شمسی غیر ممکن است.هر جنبش و حرکتی در کره خاکی ما صورت می گیرد سرچشمه اصلی آن نور و حرارت خورشید است،نمو و رشد گیاهان و تمام مواد غذایی،بارش بارانها،وزش بادها،همه به برکت این موهبت الهی است. ماه نیز نقش مهمی در حیات انسان ایفا می کند،علاوه بر اینکه چراغ شبهای تاریک اوست،جاذبه آن که سرچشمه جزر و مد در اقیانوسهاست.عاملی است برای بقاء حیات در دریاها و مشروب ساختن بسیاری از سواحل که رودخانه ها در مجاورت آن به دریا می ریزند. و افزون بر همه اینها، نظام ثابت حرکت این دو(یا به تعبیر دیگر حرکت ماه به دور زمین و حرکت زمین به دور خورشید)که سبب پیدایش منظم شب و روز،سال و ماه و فصول مختلف است،سبب نظم زندگی انسانها و برنامه ریزی برای امور تجاری و صنعتی و کشاورزی است که اگر این سیر منظم نبود زندگی بشر هرگز نظام نمی یافت. حرکت این کرات آسمانی نظام بسیار دقیقی دارد،و مقدار جرم و جاذبۀ آنها و فاصله ای که از زمین و از یکدیگر دارند همه روی حساب و "حسبان" است و به طور قطع هر کدام از این امور به هم بخورد اختلالات عظیمی در منظومۀ شمسی و به دنبال آن در نظام زندگی بشر رخ می دهد. زمانی که اجزای این منظومه از کره خورشید جدا شد بسیار پریشان و نامنظم به نظر می رسید ولی سرانجام در شکل کنونی تثبیت شده است.یکی از دانشمندان علوم طبیعی در این زمینه چنین می گوید: «منظومه شمسی ما از مخلوط(ظاهرا) درهم برهم مواد و مصالحی که با حرارت 12هزار درجه از خورشید جدا شده و با سرعتی غیرقابل تصور در فضای بی پایان پراکنده گشته،به وجود آمده است. اما درهمین آشفتگی ظاهری و انقلاب جوی چنان نظم و ترتیب دقیق و منظمی ایجاد شده که امروز حتی دقایق و لحظات حوادث آینده آن را می توانیم پیش بینی کنیم و نتیجه این نظام و ترتیب آن است که اوضاع فلکی‌ها هزار میلیون سال است که به همین حال باقیمانده است.» (راز آفرینش انسان،1335، 28) این نکته نیز قابل توجه است که خورشید هرچند در وسط منظومه شمسی ظاهرا بدون حرکت ثابت مانده است ولی نباید فراموش کرد که آن هم به اتفاق تمام سیارات و اقمارش در دل کهکشانی که به آن تعلق دارد به سوی نقطه معینی(ستاره معروف وگا) در حرکت و این حرکت نیز نظم و سرعت معینی دارد. (مکارم شیرازی،1374، 23/102-101) این تفاسیر و بیانات علمی ثابت می‌کندنظمی که در منظومه شمسی وجود دارد خود مصداق رحمت الهی است زیرا اگرکوچکترین خلل در کار عالم بود زندگی بر روی کره زمین غیرممکن می‌شد. 3-1-4-2- سجده گیاه(وَالنَّجمُ وَالشَّجَرُ یَسجُدانِ) "نجم" معنی معروفش ستاره است ولی به گیاه هم اطلاق می شود.(ابن منظور،414ق، 12/568) در زبان عرب "نجم" به معنی روییدن است،گیاهی که از زمین می روید،به آن "نجم" می گویند،همچنین به ستاره هم به اعتبار اینکه طلوع می کند "نجم" گفته می شود.(طریحی،1375، 6/173) عرب به اعتبار اینکه ستاره از دید انسان مخفی است و بعد طلوع می کند آن را نجم می نامد و به گیاه از آن جهت که مخفی است یعنی در زمین پیدا نیست،و سپس از زمین می روید نجم می گویند. مراد از "نجم" در این آیه هر روییدنی است که از زمین سر برمی آورد و ساقه ندارد،و کلمه "شجر" به معنای روییدنی هایی است که ساقه دارند،و همین تفسیر صحیح تر است زیرا کلمه نجم را با شجر جمع کرده است. تمام مواد غذایی انسانها در اصل از گیاهان گرفته می شود،با این تفاوت که قسمتی را انسان مستقیماً مصرف می کند،و قسمت دیگری صرف تغذیه حیواناتی می شود که جزء مواد غذایی انسانها است،این معنی حتی در مورد حیوانات دریایی نیز صادق است،زیرا آنها نیز از گیاهان بسیار کوچک تغذیه می کنند که میلیونها میلیون از آن در هر گوشه و کنار دریا در پرتو نور آفتاب می روید و در لابه لای امواج در حرکت است.به این ترتیب گیاهان مظهر و نمادی از رحمت خدا نسبت به انسانند. "نجم" انواع گیاهان کوچک و خزنده(مانند بوته کدو،خیار و امثال آنها) و "شجر" و انواع گیاهان ساقه دار مانند غلات و درختان میوه و غیر آن را شامل می شود.(مکارم شیرازی،1374، 23/103) و سراینکه خداوند گیاهان بی ساق را مقدم آورده است شاید به این دلیل باشد که نباتات از قبیل گندم و جو و باقی حبوبات هم از حیث عدد زیادترند و هم از حیث فائده مهمتر و نیز احتیاج به آنها بیشتر است.( اصفهانی،1361، 12/9) 3-1-4-3-انواع سجده در قرآن مجید درآیات مختلف سخن از "سجود" عمومی موجودات جهان و همچنین "تسبیح" و "حمد" و "صلاَه"(نماز) به میان آمده است و تاکید شده که این عبادات چهارگانه مخصوص انسانها نیست بلکه حتی موجودات ظاهرا بی جان نیز در آن شرکت دارند. موجودات عالم دارای دو گونه سجده اند: 1.سجده تکوینی 2.سجده تشریعی خضوع و تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم براین جهان همان سجود تکوینی آنها است که تمام ذرات موجودات را شامل می شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج،و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند. به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک وشعورند و به موازات آن در عالم خود،حمد و تسبیح خدا می گویند،و سجود و صلات دارند،حال اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لااقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست. "سجود تشریعی" همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می یابد.(مکارم شیرازی،1374، 14/50) تعبیر"یسجدان" (این دو سجده می کنند) اشاره به تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر قوانین آفرینش و در مسیر منافع انسانهاست،مسیری که خدا برای آنها تعیین کرده و آن را بی کم و کاست می پیمایند. و همچنین اشاره‌ای به اسرار توحیدی آنها نیز هست،زیرا در هر برگ و هر دانه گیاهی آیات عجیبی از قدرت و علم پروردگار وجود دارد. (همان، 23/103) شاید خداوند سجده گیاهان را تذکری برای ما انسانها قرار داد تا بندگی خدا را به‌جا بیاوریم و صراط مستقیم را بهترطی کنیم و به هدف نهایی که سعادت ابدیست نائل شویم و این خود از مصادیق رحمت خداوند است. 3-1-5- رفع سماء و وضع میزان «وَ السَّماء رَفَعَها وَ وَضَعَ المیزانَ» یکی از نعم بزرگ الهی این است که کرات جوی از شمس و قمر و کواکب و طبقات آسمان ها را محیط و بالای سر اهل زمین مقرر فرمود تا آثار و فوائد آنها به اهل زمین برسد و استفاده کنند.(طیب،1378، 12/372) در برخی از اخبار آمده که منظور از سماء پیامبر(ص) است که به جانب خودش بلندش نموده است و مقام رسالت و خاتمیت و افضلیت به او عنایت کرده و در آخرت مقام محمود و شفاعت اعطا فرموده است. (مجلسی،1403ق، 2/64 و حکیمی،1380، 2/669) «وَ وَضَعَ المیزانَ» میزان اقسام زیادی دارد: 1.دین مقدس اسلام خالی از افراط و تفریط و صراط مستقیم 2.قرآن ممیز بین حق و باطل 3.عدل در معاشرت نه ظلم و تعدی و نه ضعف و مستی 4.در باب معاملات نه زیاد بگیرید و نه کم بفروشید 5.عدل در صرف مال نه اسراف و نه تفریط 6.عدل در دین نه چیزی بر دین بی‌افزایید و بدعتی بگذارید و نه چیزی از دین را منکر شوید و کسر گذارید. 7.عدل در عبادت نه رهبانیت و نه ترک معاشرت و نه غرق در دنیا و غفلت از آخرت 8.عدل در حقوق نه حق کسی را پامال کنید و نه زائد از حقش انتقام کشید 9.عدل در علم و عارف نه سفسطه و وسوسه و شبهات سوفسطاییی و نه جهل و کوتاهی(طیب،1378، 12/372) 10.امیرالمؤمنین (عروسی الحویزی،1415ق، 4/568) خلاصه در کلیه امور به میزان عدل رفتار شود حتی در خوراک و خواب و گفتار و کردار و... تمام آنها را خداوند میزان معینی نصب فرموده و وضع نموده است. لذا می فرماید: «الّا تَطغَوا فِی المیزانِ» یعنی هدف از قرار دادن میزان درعالم هستی این است که شما هم میزان را رعایت کنید و در آن طغیان نکنید. اگر میزان و قانون از عالم بزرگ برچیده شود رو به فنا ونابودی می رود و اگر زندگی انسانها فاقد نظام و میزان باشد نابود خواهد شد. خداوند در آیه شریفه قوانین حاکم بر عالم کبیر را با قوانین حاکم بر عالم صغیر(زندگی انسان) هماهنگ می شمرد و این حقیقت توحید است که اصول حاکم همه جا یکی است.(مکارم شیرازی،1374، 23/108) خداوند بار دیگر روی مسأله عدالت و وزن تکیه کرده می فرماید:«وَ أَقِیمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ لا تُخسِرُوا المِیزانَ» (وزن را براساس عدالت برپا دارید و در میزان کم و کسر نگذارید) در این آیات "میزان" سه بار تکرار شده است بدون اینکه از ضمیر استفاده شود و این نشان دهنده این است که میزان در این سه آیه به سه معنی متفاوت آمده است که استفاده از ضمیر جوابگوی آن نیست و تناسب آیات نیز چنین ایجاب می کنند،زیرا در مرحله اول سخن از میزان و معیار و قوانینی است که خداوند در سراسر عالم هستی قرار داده است. در مرحله دوم سخن از عدم طغیان انسانها در تمام موازین زندگی فردی و اجتماعی است که طبعاً دایره محدودتری دارد. و در مرحله سوم روی مسأله وزن به معنی خاص آن تکیه کرده و دستور می دهد که در سنجش و وزن اشیاء به هنگام معامله چیزی کم و کسر نگذارندو این مرحله محدودتر است. به این ترتیب انسجام جالبی در آیات به صورت سلسله مراتب در مسأله میزان و سنجش به کار رفته است،که از دایره ای بزرگ به دوائر کوچکتر منتقل می شود. اهمیت میزان به هر معنی در زندگی و حیات انسان چنان است که هرگاه همین مصداق محدود و کوچکش یعنی "ترازو" را یک روز از زندگی حذف کنیم برای مبادله اشیاء،گرفتار دردسرها و هرج و مرج ها و دعواها و نزاع ها خواهیم شد. به همین مناسبت هرگاه مفاهیم گسترده تر آن حذف شود نابسامانی افزونتر و بی حساب است.(همان،23/109) با این تفاسیر روشن می شود که اگر در بعضی از روایات "میزان" به وجود"امام"(ع) تفسیر شده به خاطر آن است که وجود مبارک امام معصوم وسیله ای است برای سنجش حق از باطل و معیاری است برای تشخیص حقایق و عامل موثری برای هدایت است. نتیجه اینکه همۀ این آیات در مقام ذکر نعمتهای الهی است و روشن می شود که وجود"میزان" چه در کل جهان هستی و چه در جامعه انسانیت و روابط اجتماعی و چه درکارو کسب و تجارت همه از نعمتهای گرانبهای خداوند است. 3-1-6- خلقت زمین «وَالأَرضَ وَضَعَها لِلأَنامِ» کلمه "انام" به معنای"مردم" است ولی بعضی آن را به معنی "جن و انس" تفسیر کرده اند. (مصطفوی،1360، 1/164) بعضی دیگر گفته اند که به معنی هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.(زمخشری،1407ق، 4/444) البته بعضی از ارباب لغت و مفسران آن را به مطلق "خلق" نیز تفسیر کرده اند ولی قرائن موجود و خطابهای سوره که متوجه انس وجن است نشان می دهد که منظور از آن در اینجا همان انس وجن است. قرآن در اینجا زمین را به عنوان یک موهبت الهی معرفی کرده و در آیات دیگر آن را به عنوان "مهاد"(گهواره) ذکر کرده که قرارگاه مطمئن و آرام و آماده ای برای انسانهاست که برای غالب مردم اهمیتش در حالت عادی درک نمی شود،اما هنگامی که یک زمین لرزه کوچک همه چیز را به هم می ریزد،و یا یک آتشفشان،شهری را زیر مواد مذاب و دود آتش دفن می کند،حقیقت روشن می شود که این زمین آرام چه نعمت و برکتی است. تعبیر به "وضع" در مورد زمین در برابر "رفع" در مورد"آسمان" علاوه بر لطف خاصی که در این مقابله است اشاره پرمعنایی به تسلیم بودن زمین و منافع آن در مقابل انسان است.(مکارم شیرازی،1374، 23/110) همانگونه که در آیه 15سوره ملک می فرماید: «هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ» (او کسی است که زمین را رام و مسخر شما قرار داد،در جاده ها و طرق مختلف آن حرکت کنید،و از رزق الهی که در آفریده شده است استفاده کنید). و به این ترتیب هشتمین نعمت بزرگ را در این سلسله مشخص می کند. 3-1-6-1- فواید زمین برای انسان الف :خواص میوه‌ها: «فِیهَا فاکِهَهٌ وَ النَّخلُ ذَاتُ الاَکمَام» (درآن میوه‌ها و نخلهای پرشکوفه است.) مراد از "فاکهه" هرگونه میوه است. (راغب اصفهانی،1412ق، 643) بعضی از مفسرین در تفاسیر خود فاکهه را به معنی میوه های غیرخرما گرفته اند ولی ذکر نخل در این آیه به صورت جداگانه به جهت اهمیت آنست و الّا خرما نیز جز گروه فاکهه می باشد.(قرشی،1371، 10/474) با پیشرفت دانش پزشکی و غذاشناسی اهمیت دارویی"خرما" نیز به ثبوت رسیده است.در خرما کلسیم وجود دارد که عامل اصلی استحکام استخوانهاست و نیز فسفر وجود دارد که از عناصر اصلی تشکیل دهنده مغز و مانع ضعف اعصاب و خستگی است،و قوه بینایی را می افزاید و نیز پتاسیم موجود است که فقدان آن را در بدن علت حقیقی زخم معده می دانند،وجود آن برای ماهیچه ها و بافتهای بدن بسیار پر ارزش است. این سخن امروزه در میان غذاشناسان معروف است که خرما از سرطان جلوگیری می کند،زیرا آمارهایی که در این زمینه تهیه شده نشان می دهد در مناطقی که خرما بیشتر می خورند ابتلا به سرطان کمتر است و اعراب و صحرانشینان که در فقر غذایی به سر می برند بواسطه خوردن خرما هرگز مبتلا به سرطان نمی شوند،عامل این موضوع را وجود "منیزیم" می دانند. قند فراوانی که در خرما وجود دارد از سالم ترین قندها است که حتی در بسیاری از موارد مبتلایان به بیماری قند نیز می توانند براحتی از آن استفاده کنند. دانشمندان در خرما 13 ماده حیاتی و 5نوع ویتامین کشف کرده اند که آن را به صورت یک منبع غذایی غنی و بسیار پر ارزش درآورده است.(پاک نژاد ،1361؛ 7/60) به همین دلیل در روایات اسلامی نیزروی این ماده غذایی تاکید فراوان دیده می شود،از حضرت علی(ع) نقل شده که فرموده است: «کل،التمرفان فیه شفاء من الا دواء» (ابن بابویه،1415،546) (خرما بخورید که شفای بیماریهاست.) ونیز روایت شده که بسیاری از اوقات غذای علی(ع) را نان و خرما تشکیل می داد. و در روایت دیگر آمده" خانه ای که در آن خرما نیست اهل آن خانه در واقع گرسنه اند"(قمی،بی تا، 1/125) خداوند در سوره مریم غذای او را هنگام تولد نوزاد رطب قرار داد، به همین دلیل مفسران چنین استفاده کرده اند که یکی از بهترین غذاها برای زنان بعد از وضع حمل،رطب(خرمای تازه) می باشد.( مکارم شیرازی،1374، 13/46) حتی از پاره ای از روایات استفاده می شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است. «ما تاکل الحامل من شی ءِ و لا تنداوی به افضل من الرطب» (عروسی حویزی،1415ق، 3/230) "اکمام" جمع "کم" (بر وزن جن) به معنی غلافی است که روی میوه را می پوشاند و "کم" (بر وزن قم) به معنی آستینی است که دست را می پوشاند و "کمه" (بر وزن قبه) به معنی عرقچین است که برسر می گذارند. (راغب اصفهانی، 1412ق، 726) فخر رازی در تفسیر خود "اکمام" را به پوسته ای تفسیر می کند که میوه در آن قرار دارد.(فخر رازی،1425ق، 29/345) و (مراغی،بی تا، 27/108) بعضی از مفسرین نیز آن را به عنوان وعاء الثمره(ظرف میوه) تفسیر کرده اند. ظاهر این است که همه این تفسیرها به یک معنی باز می گردد،از آنجا که یکی از ظریفترین و دقیقترین مسائل در جهان موجودات زنده مسأله بارور شدن در رحم و تولد آنها است قرآن مخصوصاً روی آن تکیه کرده است،چه در عالم جانداران و چه در گیاهان. فقط خداوند می داند که کدامین نطفه در کدامین رحم و در چه زمانی منعقد می شود،و کی متولد میگردد،کدام میوه بارور می گردد و کی غلاف و پوسته خود را می شکافد و سر بیرون می زند. (مکارم شیرازی،1374، 20/316) انتخاب این توصیف در مورد میوه درخت نخل که در آغاز در غلافی پنهان است و سپس غلاف را می شکافد و خوشه نخل به طرز جالبی بیرون می ریزد،ممکن است به خاطر زیبایی خیره کننده آن باشد، و یا به خاطر منافعی که در همان غلاف نهفته است و دارای عصاره اسانس مخصوص است که هم جنبه غذایی دارد و هم دارویی و از همه گذشته این غلاف همچون رحم مادر، فرزندان نخل را تا مدتی در خود پرورش می دهد و از آفات حفظ می کند و هنگامی که توانستند راه خود را در برابرهوا و نور آفتاب ادامه دهند غلاف جدا می شود و کنار می رود. ازهمه گذشته وضع خاص میوه این درخت که نخست در غلاف است و بعد به صورت خوشه ای بیرون می آید چیدن آن را سهل و آسان می سازد،و اگر بنا بود درخت نخل باآن طول قامت میوه های پراکنده فی المثل همچون درخت سیب داشت چیدنش بسیار مشکل بود.(همان، 23/112) ب:آفرینش حبوبات،گلها و گیاهان معطر «وَالحَبُّ ذُوالعَصفِ وَ الرَّیحَانُ» (و در زمین دانه هایی است همراه با ساقه و برگهایی که به صورت کاه درمی آید و همچنین گیاهان خوشبو و معطر) "حب" به معنی دانه از جمله گندم،جو،برنج،ارزن و... است و عصف کاهی است که دانه را از آن جدا می کنند و غذایی برای چهارپایان است.( حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/405) "ریحان" به معنای همه گیاهان معطر(چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال آنهاست). (طباطبایی،1417ق، 19/98) نزد اکثر مفسران ریحان به معنی روزی انسانهاست ولی در این آیه مناسب همان معنای اولی است. (کاشانی،1336، 9/115) نتیجه اینکه خداوند در زمین برای بندگانش نعمتهایی قرار داده که بعضی از آنها خوردنی است و بعضی بو کردنی که تمام جسم و جان را معطر می کند و روح را آرامش و نشاط می بخشد وبدین گونه نعمتهایش را بر انسان تمام کرده و این نهایت مهر و لطف‌ و رحمت خداوند می‌باشد که شامل حال بندگان شده است. « فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» (پس کدامین نعمتهای پروردگار را تکذیب می کنید؟) مخاطب در آیه جن و انس است.کلمه "آلاء" جمع الی(بر وزن شنی) به معنای نعمت است و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس می باشد زیرا در آیات بعد که می فرماید:«سَنَفرُغُ لَکُّم أَیُّهَ الثَّقَلانِ»و «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنسِ» و «یُرسَلُ عَلَیکُما شَواظٌ...» صریحاًخطاب را متوجه انس و جن کرده است. (طباطبایی،1417ق، 19/99) بعضی از مفسرین گفته اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است.و یا بعضی دیگر گفته اند: خطاب در«رَبِکُما» در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است،و دو بار انسان را خطاب کرده "ربّک ربّک" یعنی ای انسان به کدام از نعمت های پروردگارت،پروردگارت تکذیب می کنی و این تفاسیر صحیح نمی باشد. (آلوسی،1415ق، 14/104) این آیه شریفه در این سوره 31بار به صورت استفهام تقریری تکرار شده و جن و انس را در مقام اقرار قرار داده است تا در برابر نعمتهای گرانبها و پرارزش که سراسر زندگی آنها را در برگرفته و هریک نشانه روشنی از قدرت و لطف و مهر پروردگار است بیندیشند و بی آنکه نیاز به تعلیم دیگری باشد از عقل خود این سؤال را بپرسند که "آیا هیچیک از نعمتهای الهی قابل انکار است"؟ (حسینی،1363، 12/406) از امام صادق(ع) در تفسیر این آیه روایت شده که فرمودند: خداوند«فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» را تکرار کرد تا نزد اقرارکنندگان تقریر و نزد تکذیب کنندگان توبیخ و سرزنش باشد. لذا از نبی اکرم(ص) روایت شده:آنگاه که این سوره بر مردم خوانده شد و ساکت شدند و چیزی نگفتند فرمود: جواب جنّ بهتر از شماست،چون وقتی این آیه را بر آنان خواندم گفتند:پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای پروردگارمان را تکذیب نمی کنیم. (گنابادی،1408ق،4/132) به همین دلیل در روایات تاکید شده که مؤمنان بعد از ذکر این آیه،جمله "لا بشی ء من آلائک ربِّ اُکَذّب"،(پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای تو را تکذیب نمی کنیم) را تکرار کنند. (مکارم شیرازی،1374، 23/113) 3-1-7- مراحل خلقت انسان «خَلَقَ الإنسانِ مِن صَلصلٍ کَالفَخَّارِ» (انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند،آفریده) "صلصال" به معنی گل خشکیده ای است که صدا می دهد،زیرا صلصل در اصل صدا کردن است. (قرشی،1371، 4/146) و مراد از"انسان" در اینجا نوع آدمی است و منظور از"خلقت انسان" از صلصالی چون سفال، این است که خلقت بشر بالاخره منتهی به چنین چیزی می شود.(طباطبایی،1417ق، 19/99) به عقیده اکثر مفسرین، مراد ازانسان،شخص آدم(ع) است.(آلوسی،1415ق،14/104)و(ابوالفتوح رازی، 1408ق،18/252) ولی به قرینه اینکه کلمۀ "انسان" اسم جنس است نه اسم شخص،منظور از انسان،نوع انسان است به اعتبار اینکه خلقت اولی انسان به گل خشکیده ای ختم می شود نه اینکه مقصود انسان معینی باشد. "فخّار" از ماده "فخر" گرفته شده و به معنی کسی است که بسیار فخر کند و از آنجا که اینگونه اشخاص آدمهایی تو خالی و پر سرو صدا هستند این کلمه به کوزه و هرگونه "سفال" به خاطر سروصدای زیادی که دارد اطلاق شده است.( راغب اصفهانی،1412ق، 627) خداوند در این آیه و آیات مختلف قرآن مراحل آفرینش انسان را ذکر کرده که انسان در آغاز خاک بوده «خَلَقنَکُم مِن تُرَابٍ» (حج/5)،سپس با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده:«خَلَقَکُم مِّن طِینٍ»(انعام/2)و بعد به صورت "گل بدبو"(لجن) درآمد «مِن حَمَاءٍ مَسْنُونٍ»(حجر/28)،سپس حالت چسبندگی پیدا کرد«مِنْ طِینٍ لازِبٍ»(صافات/11) و بعد به صورت "خشکیده" درآمد و حالت "صلصال کالفخار" به خود گرفت. در حقیقت این تعبیرات بیانگر یک واقعیت است که با مسائل تربیتی انسان پیوند مهمی دارد و آن اینکه ماده اولیه انسان بسیار بی ارزش و بی مقدار و از حقیرترین مواد روی زمین بوده،اما خداوند بزرگ از چنین ماده بی ارزش چنان مخلوق پرارزشی ساخت که گل سرسبد جهان آفرینش شد. وهمچنین اشاره‌ای است به اینکه ارزش واقعی انسان را همان "روح الهی" و نفخه ربانی که در آیات دیگر قرآن(مانند آیه 25 سوره حجر) آمده تشکیل می دهد،تا باشناخت این حقیقت راه تکامل خود را به خوبی دریابد و بداند که از کدامین مسیر باید برود تا ارزش واقعی خویشتن را در عالم هستی بازیابد. (مکارم شیرازی،1374، 23/119) بیان مراحل خلقت انسان تذکری است برای ما انسانها تا از این راه به گوشه‌ای از عظمت آفریدگارمان پی ببریم و به نعمت‌هایی که خدا به ما ارزانی داشته توجه کنیم و شکر او را به جا آوریم. 3-1-8- خلقت جن «وَ خَلَقَ الجَآنَّ مِن مّارِجٍ مِّن نَّارٍ» (و جن را ازشعله های مختلط و متحرک آتش آفرید.) "مارج" به معنای زباله خالص و بدون دود آتش است. (طباطبایی،1417ق، 19/99) در قاموس آمده:"مَرَجَ" به معنای آمیختن است.(قرشی،1371، 6/247) منظور از اختلاط،شعله مختلف آتش است،زیرا هنگامی که آتش شعله ور می شود گاه به رنگ سرخ،گاه به رنگ زرد،گاه به رنگ آبی،و گاه به رنگ سفید درمی آید.(کاشانی،1336، 9/116) اساس آفرینش نعمتی است که باید جنّیان سپاسگزار آن باشند که خدا به آنان چنان قوتی بخشید که یکی از آنان تخت بزرگی همچون تخت بلقیس،ملکه سبا را از یمن به فلسطین در مدت زمان کوتاهی انتقال داد که حتی زمانش از زمین بلندشدن سلیمان(ع) از جایگاه خودش کوتاهتر بود!پس هنگامی که هریک از جنّیان به اصل خود نظر افکنند به نعمتهایی که خداوند به آنها ارزانی داشته متوجه آن خواهند شد که هر شرف و بزرگواری که دارند از فضل خداوند متعال است،پس چگونه می توانند آیات او را تکذیب کنند؟ خداوند هرکدام از انس وجن را از ماده ای آفریده که با خواسته ها و نقش هریک از ایشان در زندگی تناسب دارد،بنابراین انسان را از گلی سست و بدبو آفرید،ولی به او عقل و علم بخشید و استحکام عنایت کرد تا آن حد که می تواند جن را مسخّر خود سازدو جن را از آتش آفرید و در بعضی از امور به او قوت بخشید ولی این اختلاف در آفرینش به معنی تمایز عنصری به عنصر دیگر نیست،بدین سبب ارزش به عمل صالح بستگی دارد،خواه از صلصال صادر شده باشد،یا از آمیخته ای از آتش و این بدین معنا نمی باشد که یکی رب و پروردگار است که باید توسط دیگری که مربوب و پرورده است پرستش شود،بلکه آنان دو آفریده اند و خدای یگانه ای به نام الله دارند. (مدرسی،1419ق، 14/299) خداوند با بیان مراحل خلقت جن وانس این دو را مورد خطاب قرار داده است تا تفکری درباره خلقتشان داشته باشندکه از چه ماده و عنصر ضعیفی آفریده شده‌اند.اختلاف در آفرینش آنها برتری یکی بر دیگری نیست بلکه ارزش هر یک به عمل صالح آنها بستگی دارد و این تذکر و یادآوری جلوه‌ای از رحمت حق است تا هریک به ارزش واقعی خود پی ببرنند و راه تکامل خود را بهتر طی نمایند و این همه نعمت را که خداوند دراختیار هر یک قرار داده را انکار نکنند. 3-1-8-1- مشخصات جن در قرآن مشخصات زیادی درباره جن در قرآن ذکر شده است از جمله اینکه: 1.موجودی است که از شعله آتش آفریده شده برخلاف انسان که از خاک آفریده شده است. «وَ خَلَقَ الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نارٍ» (رحمن/15) 2.دارای علم و ادراک و تشخیص حق از باطل و قدرت و استدلال است.(آیات مختلف سوره جن) 3.دارای تکلیف و مسئولیت است.(آیات سوره جن و الرحمن) 4. گروهی از آنان مؤمن صالح و گروهی کافرند«وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ» (جن/11) 5 .آنها دارای حشر و نشر و معادند «وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً» (جن/6) 6.آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً ممنوع شدند. «وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» (جن/9) 7.آنها با انسانها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدود که نسبت به بعضی از اسرار نهانی داشتند به اغوای انسانها می پرداختند. «وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً» (جن/6) 8.در میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همانگونه که در میان انسانها چنین است. «قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمینٌ» (نمل/39) (یکی از گردنکشان جن به سلیمان گفت من تخت ملکه سبا را پیش از آنکه از جای برخیزی از سرزمین او به اینجا می آورم) 9.آنها قدرت بر انجام بعضی کارهای مورد نیاز انسان را دارند «وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ...یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ» (سبا/13-12) (گروهی از جن پیش روی سلیمان به اذن پروردگار کار می کردند و برای معبدها،تمثالها و ظروف بزرگ، غذا تهیه می کردند). 10.خلقت آنها در روی زمین قبل از خلقت انسانها بوده است «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (حجر/27) از آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که برخلاف آنچه در افواه مردم مشهور است و آنها را"از ما بهتران" می دانند،انسان نوعی است برتر از آنها،به دلیل اینکه تمام پیامبران الهی از انسانهای برگزیده شدند و آنها به پیامبر اسلام که از نوع بشر بود ایمان آوردند و از او تبعیت کردند و اصولا واجب شدن سجده در برابر آدم بر شیطان که بنابر تصریح قرآن،آن روز از (بزرگان)طایفه جن بود (کهف/50) دلیل بر فضیلت نوع انسان بر جن می باشد. اینها مطالبی است که از قرآن مجید درباره این موجود ناپیدا استفاده می شود که خالی از هرگونه مسائل غیر علمی است،ولی مردم عوام و ناآگاه خرافات زیادی درباره این موجود ساخته اند که با عقل و منطق جور نمی آید،و به همین جهت یک چهره خرافی و غیرمنطقی به این موجود داده که وقتی کلمه جن گفته می شود مشتی خرافات نیز با آن تداعی می شود از جمله اینکه آنها را با اشکال غریب و عجیب و وحشتناک و موجوداتی دم دار و سم دار،موذی و پرآزار،کینه توز و بدرفتار که ممکن است از ریختن یک ظرف آب داغ در یک نقطه خالی، خانه هایی رابه آتش کشند و موهوماتی از این قبیل. در حالی که اگر موضوع وجود جن از این خرافات پیراسته شود، اصل مطلب کاملا قابل قبول است که هیچ دلیل بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما می بینیم،نداریم،بلکه علماء و دانشمندان علوم طبیعی می گویند: موجوداتی را که انسان با حواس خود می تواند درک کند،در برابر موجوداتی که با حواس قابل درک نیستند ناچیز است. و نیز دانشمندان می گویند: چشم ما رنگهای محدود را می بیند، و گوش ما امواج صوتی محدودی را می شنود، رنگها و صداهایی که با چشم و گوش ما قابل درک نیست بسیار بیش از آن است که قابل درک است. با وجود این حقایق،جای تعجب نیست که انواع موجودات زنده ای در این عالم وجود داشته باشند که انسانها نمی توانند با حواس خود آنها را درک کنند.(مکارم شیرازی،1374، 25/156) نتیجه اینکه از یک سو قرآن کلام ناطق صادق،خبر از وجود جن با ویژگیهایی که در بالا ذکر شد داده است و از سوی دیگر هیچ دلیل عقلی بر نفی آن وجود ندارد،بنابراین باید آن را پذیرفت و از توجیهات غلط و ناروا برحذر بود همانگونه که از خرافات عوام در این قسمت باید اجتناب کرد. این نکته نیز قابل توجه است که جن گاهی بر یک مفهوم وسیعتر اطلاق می شود که انواع موجودات ناپیدا را شامل می شود اعم از آنها که دارای عقل و درکند و آنها که عقل و درک ندارند و حتی گروهی از حیواناتی که با چشم دیده می شوند و معمولا در لانه ها پنهانند،نیز در این معنی وسیع وارد است. روایتی در این باره از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود: «خلق الله الجن خمسه اصناف: صنف کالریح فی الهواء، و صنف حیّات و صنف عقارب،و صنف حشرات الارض،و صنف کبنی آدم علیهم الحساب و العقاب» (قمی،1414ق، 1/186) (خداوند جن را پنج صنف آفریده است:صنفی مانند باد درهوا(ناپیدا هستند) و صنفی به صورت مارها و صنفی به صورت عقربها و صنفی به صورت حشرات زمین اند و صنفی از آنها مانند انسانند که بر آنها حساب و عقاب است) با توجه به این روایت و مفهوم گسترده آن،بسیاری از مشکلاتی که در روایات و داستانها در مورد جن گفته شده است،حل خواهد شد.مثلا در بعضی از روایات از امیرالمؤمنان(ع) می خوانیم که فرمود: «لا تشرب الماء من ثلمه الاناء و لا من عروته فان الشیطان یقعد علی العروه و الثلمه» (کلینی،1407ق، 6/385) (از قسمت شکسته ظرف و طرف دستگیره آب نخورید زیرا شیطان روی دستگیره و قسمت شکسته می نشیند). با توجه به اینکه شیطان از جن است و با توجه به اینکه جای شکسته ظرف و همچنین دسته آن محل اجتماع انواع میکرب هاست، بعید به نظر نمی رسد که جن و شیطان به مفهوم عام اینگونه موجودات را نیز شامل شود هرچند معنی خاصی دارد که به معنای موجودی است که دارای فهم و شعور و مسئولیت و تکلیف است و روایات در این زمینه فراوان است.(مکارم شیرازی،1374، 25/157) 3-1-9- مشرقین و مغربین «رَبُّ المَشرِقَینِ وَ رَبُّ المَغرِبَینِ» (پروردگار دو مشرق وپروردگار دو مغرب) منظور از دو مشرق،مشرق تابستان و مشرق زمستان است،که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می آید،و ارزاق روزی خواران انتظام می پذیرد.(طباطبایی،1417ق، 19/99) طبرسی در مجمع البیان گفته است مراد از دو مشرق،مشرق خورشید و ماه است و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن است.(طبرسی،1372، 9/304) با توجه به حدیثی از امیرالمومنین که در تفسیر این آیه فرمودند معنی اول مناسبتر به نظر می رسد. «ان مشرق الشتاء علی حده،و مشرق الصیف علی حده،اما تعرف ذلا من قرب الشمس و بعدها» (مشرق(آغاز) زمستان جداگانه است،و مشرق(آغاز) تابستان جداگانه است آیا نمی بینی که خورشید در این دو فصل نزدیک و دور می شود(اشاره به بالا آمدن خورشید درآسمان در فصل تابستان و پایین رفتن در فصل زمستان است)).( عروسی حویزی،1415ق، 5/190) این آیه کریمه در حقیقت توجه ما را به حرکت انتقالی زمین برگرد خورشید جلب می کند که هرسال یک دور آن به پایان می رسد و سبب پیدایش چهار فصل سال می شود و در ضمن آن ، روزانه محل برآمدن صبحگاهی خورشید از افق(مشرق)و فرو رفتن شامگاهی آن در افق(مغرب) تغییر می پذیرد تا باردیگر در اول سال بعد به همان نخستین منزل برسد و از آنجا طلوع کند.و در مقابل طلوع چنین کیفیتی عیناً برای فرو رفتن خورشید در مغرب پس از پایان روز پیش می آید.و آیه همچنین حرکت وضعی زمین را برگرد خودش به یاد ما می آورد که هر روز یک بار انجام می شود و نیز از شب و روز سخن می گوید که نتیجه ای از این گردش است که آن نیز مسیر انسان را کامل می کند و در خدمت مصالح و خواسته های او در زندگی است و از جمله خواب و آسایش او در شب و فعالیت و کوشش او در روز،با توجه به علم امروز زمین به دو نیمکره تقسیم شده که اگر نیمه اول با طلوع آفتاب مقابل باشد،در نیمه دیگرش آفتاب غروب کرده است و عکس این نیز درست می باشد وبنابراین دو مشرق و مغرب وجود دارد که پیاپی برای کره زمین به وجود می آیند. نتیجه اینکه این دو حرکت نعمت است و نام الرحمن را برای انسان منعکس می سازد،در آن هنگام که انسان به رحمانیت پروردگار خویش معرفت داشته باشد و اینکه خداوند متعال هستی را به مصلحت مسخر ساخته است،خوشبین وفعال به زندگی می پردازد و اطمینان دارد که تلاش او بی حاصل نخواهد ماند و از این خاستگاه به تفکر می پردازد که آفرینش او برای آن است که رحمت و بخشندگی داشته باشد نه اینکه مایه عذاب شود و از سوی دیگر به زودی با زندگی پیرامون خویش یک همزیستی مثبت پیدا می کند،برکوشش از آن روی اعتماد می‌کند که از آنچه خداوند سبحان برای او آفریده است به حد اعلی بهره گیرد و این هنگامی تحقق پیدا می کند که همه چیز از نعمتها و آلاء پروردگارش را برای خود بداند و اما اگر این راتکذیب کند، سعی او بی حاصل می ماند و اراده او سست می شود و نفس او از امکان تسخیر زندگی مأیوس می ماند،چه بسیار آدمی که برسیاره زمین زیسته، بی آنکه درصدد آشناشدن با حرکت ظاهری خورشید و استفاده از آن در زندگی خود برآید و به تحقق بخشیدن به هدفهای شخصی و تمدنی خویش بپردازد بدان سبب که از رابطه خود با آن بی خبر مانده است،یا براین اعتقاد بوده است که به سبب دوری خورشید تسخیر آن غیرممکن است و یا به خاطر او آفریده نشده است؟!و اکنون علم نوین برای ما تاکید می کند که آن یک نعمت بزرگ الهی است و به سود انسان آفریده شده و با الهام از این نکته جنبش آن بر محاسبات زمانی انعکاس می یابد و دانشمندان پیوسته به تحقیقات گوناگونی اشتغال دارند که منظور از آنها تسخیر خورشید تا آخرین درجه ممکن و قرار دادن آن در خدمت هدفها و خواسته های انسان متمدن است.(مدرسی،1419ق، 14/299) 3-1-10- دریا کانون نعمت‌های الهی «مَرَّجَ البَحرَینِ یَلتَقِیَانِ» (دو دریا را پیش راند تا به هم رسیدند) «بَینَهُما بَرزَخٌ لا یَبغِیانِ» (اما در میان آن دو برزخی است که یکی بر دیگری غلبه نمی کند!) این آیات در شرح نعمتهای پروردگار، سخن از دریاها به میان می آورد، اما نه همه دریاها بلکه کیفیت خاصی در پاره ای از دریاها که هم پدیده ای است عجیب و نشانه ای است از قدرت بی پایان حق و هم وسیله ای است برای پدید آمدن بعضی از متاع های مورد استفاده انسانها. ماده "مَرَجَ" بر وزن "فلج" به معنی مخلوط کردن است و یا فرستادن و رها نمودن است و در اینجا به معنی فرستادن و در کنار هم قرار دادن می باشد.(قرشی،1371، 6/248) منظور از این دو دریا به گواهی آیه 53 سوره "فرقان" دو دریای آب "شیرین" و "شور" است آنجا که می فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ البَحرَینِ هذَا عَذبٌ فُراتٌ وَ هذَا مِلحٌ اُجاجٌ وَ جَعَلَ بَینَهُمَا بَرزَخًا وَ حِجرًا مَحجُورًا» (او کسی است که دو دریا را درکنار هم قرار داده یکی گوارا و شیرین است و دیگری شور و تلخ و در میان آنها برزخی قرار داد تا با هم مخلوط نشوند.) قابل قبول ترین تفسیری که دربارۀ این دو آیه کرده اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست،بلکه دو نوع دریا است یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در خود فرو برده که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد و مجدداً به دریاها می ریزد. این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند،هم در زیرزمین و هم در روی زمین و در عین اینکه "یلتقیان-برخورد و اتصال دارند" نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده و آن را مثل خود شور کند و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده است. و نیز به طور دائم دریاهای شور،دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند که آب خود را به ابرها داده،و ابرها آن را بر زمین می بارد و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کند و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.(طباطبایی،1417ق، 19/100) پس معنای این دو آیه این است که خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده،در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است،به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند. 3-1-10-1: مروارید و مرجان «یَخرُجُ مِنهُمَا اللُّؤلُؤُ وَ المَرجَانُ» خداوند تنها نیازمندیهای ضروری ما را در دریاها قرار نداده،بلکه چیزهای کمالی و تجملی نیز در آن پدید آورده است. لؤلؤ و مرجان دو وسیله جالب زینتی است و در طب و معالجه بیماری‌ها نیز مورد استفاده قرار می گیرد،ضمناً مال التجاره و کالای خوبی است که از آن عوائد زیادی به دست می آید و روی این جهات به عنوان دو نعمت در آیات فوق به آن اشاره شده است. اما "لؤلؤ" که در فارسی آن را "مروارید" می گویند دانه شفاف و قیمتی است که در درون صدف در اعماق دریاها پرورش می یابد و هر قدر درشت تر باشد گرانبهاتر است و در طب موارد استعمال گسترده ای دارد،اطبای پیشین داروهایی از آن برای تقویت قلب و اعصاب و برطرف کردن انواع خفقان و حالت ترس و وحشت و تقویت کبد و رفع بدبویی دهان و سنگهای کلیه و مثانه و یرقان تهیه می کردند،حتی در بیماریهای چشم نیز از آن استفاده می نمودند. (تنکابنی،1080ق،123) و ( دهخدا،1339،184) "مرجان" بعضی آن را به معنی لؤلؤهای کوچک تفسیر کرده اند ولی حقیقت چیز دیگر است،مرجان موجود زنده ای است شبیه شاخه کوچک درخت که در اعماق دریاها می روید و تا مدتها دانشمندان آن رانوعی "گیاه" می پنداشتند،ولی بعدا روشن شد که نوعی حیوان است،هرچند به صخره های کف دریا می چسبد و گاه منطقه وسیعی را می پوشاند و تدریجا افزوده می شود وجزائری تشکیل می دهد که به "جزائر مرجانی" معروف است. مرجان معمولاً در آبهای ساکن نشو ونما می کند و صیادان آن را از سواحل "دریای احمر" و "مدیترانه" و بعضی نقاط دیگر صید می کنند. بهترین نوع مرجان زینتی "مرجان سرخ رنگ" است و هرقدر سرخ تر باشد قیمتی تر است و تشبیهات شعرا در اشعارشان نیز برهمین اساس است و بدترین نوع مرجان،"مرجان سفید" است که به طور فراوان یافت می شود و در میان این دو "مرجان سیاه" قرار دارد. مرجان نیز علاوه بر جنبه زینتی استعمال طبی دارد و خواص زیادی برای آن ذکر کرده اند،از جمله از آن داروهایی می سازند که برای تقویت قلب،دفع سم افعی،تقویت اعصاب،معالجه اسهال و خونریزی‌های رحم،بهره گیری می کنند،و گفته اند برای بیماریهای صرع نیز مفید است. ( وجدی،1339،183) روایت است که مراد از دو دریا و بحر حضرت علی(ع) بحر ولایت و حضرت فاطمه(س) بحر عصمت و نبوت است و میان آنها فاصله و واسطه ای چون محمد(ص) است و از آن دو دریا حسن و حسین(ع) بیرون می آید که عجیب نیست که آن دو بزرگوار دو دریا بوده باشند برای وسعت فضل و مقامشان و زیادی خیر ایشان و دریا را برای وسعتش بحر گویند.به همین دلیل پیامبر(ص) به اسبی که سوار شده و آن را به حرکت و رفتن درآورده بود فرمود سپاس می گویم خدای را که آن را دریایی یافتم یعنی آن را صاحب معانی بسیار و صفات پسندیده دیدم. (فرات کوفی،1410ق، 659) 3-1-10-2- کشتی وسیله حمل ونقل خداوند درادامه این بخش از نعمتها کشتی‌ها را که در حقیقت بزرگترین و مهم‌ترین وسیله حمل و نقل بشر در گذشته بوده است به عنوان یکی دیگر از مصادیق رحمت مطرح کرده است: «وَ لَهُ الجَوَارِ المُنشَأتُ فِی البَحرِ کَالأَعلَامِ» (و او راست کشتی‌هایی همانند کوه که در دریا می روند) کلمه "جواری" جمع جاریه است،که به معنای کشتی است (راغب اصفهانی،1412ق، 194) وکلمه منشأت اسم مفعول از ماده انشاء است و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است.(طریحی،1375، 1/416) و کلمه "اعلام" جمع "علم" به فتحه عین و لام است که به معنای کوه است. (قرشی،1371، 5/34) با وجود اینکه کشتی ها را انسان ها می سازند خداوند آنها را ملک خود دانسته و آن بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند،از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد و انسانی که این اجزاء را ترکیب می کند و صورت کشتی به آن می دهد و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست،قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است. پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان،خداست،چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منابع و آثاری بر این وضع هست،و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرموده است. (طباطبایی،1417ق، 19/101) 3-1-11- فنا و بقا «کُلَّ مَن عَلَیها فَانٍ» (تمام کسانی که بر روی زمین زندگی می کنند فانی شوند) خداوند در این آیات مسأله فنا را در زمره نعمت های خود قرار داده است و آن ممکن است از این نظر باشد که این فنا به معنی فنای مطلق نیست،بلکه دریچه ای است به عالم بقاء و این دنیا و گذرگاهی است که شرط وصول به سرای جاویدان عبور از آن است. دنیا با تمام نعمتهایش زندانی است برای مؤمن و خروج از این دنیا آزاد شدن از این زندان تنگ و تاریک است. و یا از این نظر که ذکر نعمتهای فراوان گذشته ممکن است باعث غفلت و غرق شدن گروهی در زندگی دنیا و انواع خوردنیها و نوشیدنی ها و لؤلؤ و مرجان و مرکبهای راهوارش گردد، لذا یادآوری می کند که این دنیا جای بقا نیست مبادا دلبستگی به اینها پیدا کنید و از آنها در مسیر پروردگار بهره نگیرید که این تذکر خود نعمتی بزرگ است. (مکارم شیرازی،1374، 23/135) ضمیر در"علیها" (کسانی که بر زمین هستند) انس و جن می باشند،هرچند بعضی از مفسران احتمال داده اند که حیوانات و جنبندگان و موجودات دیگر را نیز شامل می شود ولی ظاهر تعبیر "من" که معمولا برای صاحبان عقل می آید همان معنی اول است. (حسینی همدانی،1404ق، 16/87) «وَ یَبقَی وَجهُ رَبَّکَ ذُوالجَلالِ وَ الإکرَامِ» (و ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهند ماند.) وجه به معنی صورت است که به هنگام مقابله با کسی با آن مواجه و روبرو می شویم،ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار می رود منظور ذات پاک اوست. (طوسی،بی تا، 9/472) "ذوالجلال" یعنی صاحب بزرگی و کبریایی و مستحق سپاس و ثناء است بواسطه احسانی که در اعلا درجه و مراتب احسان و انعام اوست آن چنان خدایی که اصل و اساس هر نعمت است و "والاکرم" صاحب اکرام است پیامبران و اولیاء خود را به الطاف و فضیلت دادنش با عظمت و جلال خودش اکرام می کند. (طبرسی،1372، 9/306) در حدیثی در همین رابطه آمده است که مردی در حضور پیامبر(ص) مشغول نماز بود سپس چنین دعا کرد: «اللهم انی اسئلک بان لک الحمد، لا اله الا انت المنان،بدیع السماوات و الارض،ذوالجلال و الاکرام یا حی یا قیوم» پیامبر(ص) به اصحاب و یارانش فرمود: می دانید خدا را به چه نامی می خواند؟ عرض کردند: خدا و رسولش آگاهتر است. فرمود: «والذی نفسی بیده لقد دعا الله باسمعه الاعظم اذا دعی به اجاب،و اذا سئل به اعطی» (قسم به آن کس که جانم به دست اوست خدا را به اسم اعظمش خواند که هرگاه کسی او را به آن بخواند اجابت می کند،و هرگاه به وسیله آن از او تقاضا کند عطا می فرماید) (آلوسی،1415ق، 14/107) 3-1-12- اهل آسمان و زمین و شأن خداوند «یَسئَلُهُ مَن فِی السَّمَوَاتِ و الأَرضِ کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ» (هرکس که در آسمانها و زمین است سائل درگاه اوست و او هر روز در کاری است) محتوای این آیه در واقع نتیجه ای از آیات قبل است زیرا می فرماید: تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند همواره نیازهای خود را از او می خواهند و از او سؤال می کنند. منظور از درخواست تمام آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست،بلکه درخواست به احتیاج است،چون احتیاج خودش زبان است و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجود شان،محتاج خدایند،هستیشان بسته به خدا و متمسک به ذیل غنای اویند،همچنان‌که فرمود: «أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی الله وَ اللهُ هُوَ الغَنِیُّ»‌(نحل/96) (همه شما عین فقر به خدایید و تنها اوست که بی نیاز ستوده است.) و نیز در اینکه منظور از درخواست،درخواست زبانی نیست،بلکه درخواست حاجتی است فرموده: «وَ آتاکُم مِن کُلِّ ما سَأَلتُمُوهُ» (فاطر/15) (همه آنچه که احتیاج به آن دارید را به شما داده است.) «کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ» اگر کلمه "شأن" را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورده برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روز کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شئون او از هرجهت مانند شأن دیگرش نیست، هرچه انجام می‌دهد بدون الگو و قالب و نمونه انجام می‌دهد و ابداع و ایجاد می کند و به همین جهت است که خود رابدیع نامیده، فرموده: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَالارضِ» (بقره/117) (هستی بخش آسمانها و زمین او است) البته منظور از کلمه "یوم" در جمله «کُلَّ یَومِ» هر روز-احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست. (طباطبایی،1417ق، 19/102) این آیه هم امید آفرینش است، هم غرورشکن و هم نشانه دوام خلقت و استمرار آفرینش، به همین دلیل گاهی پیشوایان اسلام برای امید بخشیدن به افراد، مخصوصاً روی این آیه تکیه می کردند، چنان که در داستان تبعید دردناک ابوذر "به ربذه" آمده:علی(ع) با جمله های بسیار گیرا و پرمعنی به هنگام بدرقه او به او دلداری داد، پس امام حسن(ع) فرزند رشید امیرمؤمنان او را به عنوان "عمو" خطاب کرد و جمله‌های دیگری افزود، بعد از او سالار شهیدان امام حسین(ع) زبان به سخن گشود و فرمود: «یا عماه ان الله تعالی قادر ان یتغیر ما قدتری،الله کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ، و قد منعک القوم دنیاهم و منعتهم دینک...فاسال الله الصبر و النصر» (امینی، 1386،8/301) (ای عمو!خداوند متعال قادر است که این شرایط را دگرگون سازد و او هر روز در شان و کار تازه ای است، آنها تو را مزاحم دنیای خود دیدند و تو را باز داشتند و تو آنها را مزاحم دین خود دیدی و از آن باز داشتی از خدا شکیبایی و پیروزی بطلب) 3-2-نعمتهای اخروی 3-2-1- حسابرسی جن و انس «سَنَفرُغَ لَکُم أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (ای جنیان و آدمیان، به حساب شما خواهیم رسید) نعمتهایی که تاکنون در آیات این سوره مطرح شده مربوط به این جهان بوده است،ولی از این آیه کریمه به بعد تذکراتی راجع به قیامت است و قرآن به مطلق نتایج اعمال خوب و اعمال بد اشاره می کند. "ثَقَل" از ماده "ثِقل" به معنی سنگینی است.(قرشی،1371، 1/307) در قرآن به جن و انس "ثقلین" گفته شده است برخلاف ملائکه که جزء گروه ثقلها نیستند،زیرا انسان دارای وزن و سنگینی است و درآن تردیدی نیست.ملائکه احیاناً به صورت جسم تمثل پیدا می کنند ولی تمثل معنایش این است که خود شیء حقیقت دیگری است اما به این‌ صورت‌ ظاهرمی‌شود (مطهری،1387،6/47) در آن روز خداوند عالم قادر دقیقا همه اعمال و گفتار و نیات انس و جن را مورد بررسى و حساب دقیق قرار داده، و کیفر و پاداش مناسب را براى آنها تعیین مى‏کند. با اینکه خداوند هر گاه به چیزى بپردازد از چیز دیگرى غافل نمى‏شود و در آن واحد احاطه علمى به همه کائنات دارد و هرگز چیزى او را از چیز دیگرمشغول نمى‏سازد" لا یشغله شان عن شان" ولى با اینحال تعبیر به" سنفرغ" جالب است، چرا که این تعبیر معمولا در موردى گفته مى‏شود که شخصى تمام کارهاى خود را رها مى‏کند، تا با حواس جمع به کارى بپردازد، و این تنها در مورد مخلوقاتى است که به حکم محدودیت هر گاه توجه به چیزى کنند از چیز دیگر باز مى‏مانند. ولى این تعبیر در مورد خداوند چیزى جز تاکید هر چه بیشتر بر مساله رسیدگى به حساب نخواهد بود، به گونه‏اى که هیچ مثقال ذره‏اى از قلم نخواهد افتاد، و چه عجیب است که خداوند بزرگ حساب بندگان کوچک خود را بر عهده گیرد، و چه هولناک و وحشتناک است یک چنین محاسبه؟ اطلاق "ثقل" بر گروه جن و انس به خاطر سنگینى معنوى آنهاست، چرا که خداوند به آنها از نظر عقل و شعور و علم و آگاهى وزن و ارزش خاصى داده است، هر چند از نظر جسمى نیز در مجموع سنگینى قابل ملاحظه‏اى دارند، و لذا در آیه 2 سوره زلزال مى‏خوانیم: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها که یکى از معانى آن خروج انسانها از قبرها به هنگام رستاخیز است این نکته نیز قابل تذکر است که ذکر خصوص این دو گروه به خاطر آن است که عمده کسانى که مکلف به تکالیف الهى هستند این دو مى‏باشند.(مکارم شیرازی،1374،23/147) این آیه بیان می کند که روز قیامت خدا و ملائکه مشغول حساب جن و انس خواهند بود،به طوری که فقط کارشان همین باشد،سین در "سنفرغ" ظاهرا برای تاکید و قسمت است و نه به معنی دوری و نزدیکی و نیز صریح است که جن مانند انس،آخرت و بهشت و جهنم دارد و این حسابرسی از جمله نعمتهای خداوند است.(قرشی،1377، 10/876) خداوند در این آیات از محاسبه قیامت و بعضى دیگر از خصوصیات معاد سخن مى‏گوید که در عین تهدید بودن براى مجرمان وسیله تربیت و آگاهى و بیدارى برای مؤمنان است و به همین جهت رحمت محسوب مى‏شود. 3-2-1-1-سلطان و قدرت الهی «یَامَعشَرَ الجِنَّ وَ الإِنسِ‌إِنِ استَطَعتُم أَن تَنفُذُوا مِن أَقطَارِ السَّمَوَاتِ وَ الاَرضِ فَانفذوا لا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلطَنٍ» (ای گرون جنیان و آدمیان،اگر می توانید که از کناره های آسمانها و زمین بیرون روید،ولی بیرون نتوانید رفت مگر با داشتن قدرتی.) خطاب آیه مبنی بر تعجیز عموم افراد جن و بشر است که هر یک چنانچه قدرت دارد که از یکی از جوانب آسمان و زمین از این صحنه فرار کند،انجام دهد و کنایه از اینکه هیچیک از افراد جن و بشر نمی تواند از سعه قدرت ساحت پروردگار بیرون رود و از اجرای عقوبت رهایی یابد با اینکه افراد جن از نظر تجردی که دارند به سهولت می توانند از محیط خطر خارج شده رهائی یابند و مقدم داشتن جن در اینجا ممکن است به خاطر این باشد که آنها آمادگی بیشتری برای سیر آسمانها دارند. (همان،149) ولی نسبت به قدرت و احاطه مقام کبریای هیچ موجود و پدیده ای نمی تواند بدر رود و از اجزای کیفر و عقوبت خود رهائی بخشد. درست است که تهدید در این آیه به ظاهر در مسیر مجازات و کیفر است ولی از آنجا که ذکر آن هشداری است به همه انسانها و عاملی است برای اصلاح و تربیت،طبعا لطف و نعمتی محسوب می شود. با توجه به این نکته که جن موجود مجردیست و در دنیا بشر نمی تواند جن را مشاهده نماید -زیرا مشاهده بشر از طریق نیروی بینائی حسی است و آن اختصاص به اجسام مادی دارد که با شرایطی به آنها نظر افکند- ولی بشر چنانچه به آستانه مرگ درآید نیروی بینائی روح او گشوده می شود و فرشتگان و قابض ارواح را با نیروی بینائی و شهود روح خود مشاهده می نماید. و در عالم برزخ و عالم قیامت بشر نیز از نظر قدرت شهود فرشتگان و هم چنین افراد جن را مشاهده می نمایند. خلاصه استفاده می شود که بشر در این جهان از مشاهده جن محروم و بی بهره است،از نظر اینکه نیروی بینائی او اختصاص به بینائی حسی دارد و از مواد جسمانی و مادی فقط می تواند با نیروی بینائی ببیند و استفاده نماید ولی در عالم برزخ و قیامت نیروی شهود روح بشر تقویت یافته بر فرشتگان و همچنین بر افراد جن تماس و ارتباط خواهند داشت نهایت نه با نیروی بینائی حسی بلکه با نیروی شهود روحی و روانی،بعبارت دیگر استفاده می شود که بشر از مشاهده و شهود مجردات و قدسیان مانند فرشتگان و موجودات ناپیدا و مجرداتی مانند جن در این جهان بی بهره است.از نظر اینکه نیروی بینائی بشر اختصاص به نیروی حسی دارد و فقط رسولان و اولیاء از نظر قدرت و قدس روح می توانند به طور تمثل فرشتگان را با نیروی شهود و روح مشاهده نمایند همچنانکه مریم صدیقه(ع) جبرئیل امین(ع) را به طور تمثل با شهود و روح و قلب خود او را مشاهده نمود و با او گفتگو کرد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/95) در اینکه آیه فوق مربوط به قیامت است یا دنیا و یا هر دو؟ در میان مفسران گفتگو است و چون آیات قبل و بعد از آن ناظر به رویدادهای سرای دیگر است به نظر می رسد که این آیه نیز مربوط به فرار از چنگال عدالت الهی در قیامت باشد.و مؤید آن بعضی از اخباری است که در منابع اسلامی در این زمینه نقل شده از جمله در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده روز قیامت خداوند بندگان را در محل واحدی جمع می کند و به فرشتگان آسمان پائین وحی می فرستد فرود آیید، آنها که دو برابر جمعیت روی زمین جن و انس هستند فرود می آیند،سپس اهل آسمان دوم که آنها نیز دو برابر همه می باشند فرود می آیند و به همین ترتیب فرشتگان هفت آسمان فرود می آیند و همچون هفت حجابی گرداگرد انس و جن را احاطه می کنند،اینجاست که منادی صدا می زند؛ای جمعیت جن و انس اگر می توانید از اقطار آسمان ها و زمین بگذرید،اما هرگز نمی توانید جز با قدرت الهی و در اینجا می بینند اطراف آنها را هفت گروه عظیم از فرشتگان فرا گرفته اند. (راهی برای فرار از چنگال عدالت نیست) (فیض کاشانی،1415ق، 1/243) و (طبرسی،1372، 9/205) 3-2-1-2- وضع کیفرها در قیامت «یُرسَلُ عَلَیکُما شُوَاظٌ مِّن نَّارٍ وَ نُحَاسٌ فَلَا تَنتَصِرانِ» (بر شما شعله ای بی دود فرستاده شود،یا دودی بی شعله،پس با او مقابله نتوانید کرد) این آیه در حقیقت تاکید بر آیه قبل که دائر بر عدم قدرت انس و جن بر فرار از چنگال عدالت است،می باشد. "شواظ" به معنی شعله های بی دود آتش است.(راغب اصفهانی،1412ق،470) و (ابن منظور،1414ق، 7/446) "نحاس" به معنی دود (و یا شعله های قرمز رنگ و دود آلود آتش)است که به رنگ مس درمی آید. (قرشی،1371، 7/32) «فَاِذَا انشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَت وَردَهً کَالدِّهانِ» (آنگاه که آسمان شکافته شود،رنگی سرخ چون رنگ روغن خواهد داشت) این آیات ادامه آیات قبل است که حوادث رستاخیز را بازگو می کند و خصوصیات دیگری از صحنه قیامت و چگونگی حساب و مجازات و کیفر را ذکر می نماید. "دِهان" به معنای ته مانده روغن است. (مصطفوی،1368، 3/263) از مجموع آیات "قیامت" به خوبی استفاده می شود که در آن روز نظام کنونی جهان به کلی درهم می ریزد و حوادث بسیار هول انگیز در سرتاسر عالم رخ می دهد،کواکب و سیارات و زمین و آسمان دگرگون می شوند و مسائلی که تصور آن امروز برای ما مشکل است واقع می گردد و از جمله چیزی است که در آیه فوق آمده است که کرات آسمانی از هم می شکافد و به رنگ سرخ و به صورت مذاب همچون روغن درمی آید.این تشبیه ممکن است از این نظر باشد که رنگ آسمان به صورت مذاب گلگون در می آید.و یا اشاره به ذوب شدن کرات آسمانی و یا رنگهای مختلف آن بوده باشد.بعضی دهان را به معنی "چرم سرخ رنگ" نیز تفسیر کرده اند. در هر صورت این تشبیهات تنها می تواند شبحی از آن صفحه هولناک را مجسم سازد،چرا که در واقع شباهتی به هیچ حادثه ای از حوادث این دنیا ندارد و صحنه هایی است که تا کسی نبیند نمی داند. (شیرازی،1374، 23/154) "ورده" به معنی گل است و از آنجا که گلها غالباً سرخ رنگند معنی سرخ را تداعی می کند. (طریحی،1375، 3/160) از آنجا که اعلام وقوع این حوادث هولناک در صحنه قیامت و یا قبل از آن هشداری به همه مجرمان و مومنان است ، لطفی از الطاف الهی می باشد. 3-2-1-3 نوع سؤال و جواب در قیامت «فَیَومَئِذٍ لایُسئَلُ عَن ذَنبِهِ اِنسٌ وَ لا جانٌّ» (پس در آن روز از گناه هیچ جنی و آدمی نپرسند) از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز حال کار آنان را بیان می کند) سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می کند(و می فرماید: حسابرسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی پرسند چه گناهی کرده ای)و در جای دیگر صریحاً فرموده: «وَ اللهُ سَرِیعُ الحَسابِ» (نور/39) (و خدا سریع الحساب است) مراد از کلمه "یَومَئِذ" روز قیامت است. سوالی که در آیه نفی شده و فرموده: "از کسی سؤال نمی شود" سوال به طور معمول و معروف در بین خود انسانها است چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه «وقفِوُهُم إِنَّهُمُ مَسؤُلُونَ» (صافات/24) و «فَوَ رَبَّکَ لَنَسئَلَنَّهُم أَجمَعِینَ» (حجر/92) ندارد برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند و در بعضی دیگر مهر بر دهنهایشان زده می شود و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید و در بعضی مواقف دیگر از سیمایشان شناخته می شوند. (طباطبایی،1417ق، 19/179) وآیه «یُعرَفُ المُجرِمُونَ بِسِیمَهُمُ فَیُوخَذُ بِالنَّوَاصِی وَ الاَقدَامِ» همین معنی را تایید می نماید که روز رستاخیز در صورت و سیمای گنهکاران آثار گناه ظاهر و هویدا است. روایات و احادیث اسلامی مؤید این مطلب است که عقبات و مراحل قیامت بسیار است و شاید این آیه (لا یسئل) راجع به یکی از مواقف باشد یا اول ظهور قیامت مراد باشد.از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود (هرکس معتقد به خدا باشد گناه کند و توبه نکند در عالم برزخ او را عذاب کنند و روز قیامت دیگر بر او گناهی نیست که از او سوال شود) «بِالنَّوَاصِی وَالاَقدَامِ» یعنی آنها را به موی پیشانی و قدمهایشان می گیرند شاید اشاره به این باشد که آثار گناه مجرمین از موی پیشانی آنان تا به قدم آنها را گرفته و در تمام اندام آنها آثار غضب الهی هویدا و ظاهر گردید. و این آیه تأیید می نماید آن اخبار و احادیثی را که دلالت دارد در قیامت هر کسی به صورت عملش وارد محشر می گردد و به صورت اخلاقش ظهور می نماید. (اصفهانی،1361، 12/37) 3-2-2- توصیف جهنّم «هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِیُ یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمُونَ» (این همان جهنمی است که مجرمان دروغش می پنداشتند) ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا(ص) باشد،بعد از آن خبر که مجرمین به زودی بازخواست می شوند،و موی پیشانیشان را گرفته در آتش می اندازند،در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود فرموده باشد،این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند و به زودی وارد آن خواهند شد و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد. (طبرسی،1372، 9/312) در روایت آمده که شخصی از امام رضا(ع) سوال کرد: آیا بهشت و دوزخ اکنون خلق شده اند؟ حضرت فرمود: بله،رسول خدا(ص) زمانی که به معراج رفتند،وارد بهشت شدند و جهنم را نیز دیدند، در ادا می‌گوید: عده ای معتقدند که این دو فقط تقدیر شده اند و هنوز خلق نشده اند،حضرت فرمودند: نه آنها از ما هستند و نه ما از انها،هرکس خلقت بهشت و جهنم را انکار کند پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است و جز اهل ولایت و دوستان به شمار نمی آید. و برای همیشه در آتش دوزخ باقی خواهد ماند.و سپس آیه«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی...» را قرائت کرد. (ابن بابویه،1378، 1/232) «یَطُوفونَ بَینَهَا وَ بَینَ حَمِیمٍ ءَانٍ» (میان[آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.) این آیه در ادامه آیه قبل به توصیف جهنم و عذابهای دردناک آن می پردازد که این هشدار و اخطار شدید لطفی از ناحیه خداوند بزرگ برای آدمیان است. "حمیم" به معنای آب داغ است.(قرشی،1371، 2/184) و کلمه "ان" که اصلش "انی" است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. (مصطفوی،1360، 1/165) به این ترتیب آنها از یک سو در میان شعله های سوزان جهنم می سوزند و تشنه می شوند و تمنای آب می کنند و از سوی دیگر آب جوشان به آنها می دهند(یا بر آنها می ریزند) و این مجازاتی دردناک است.(کاشانی،1336، 9/127) از بعضی از آیات قرآن استفاده می شود که چشمه سوزان حمیم در کنار جهنم است که نخست دوزخیان را در آن می برند و سپس در اتش دوزخ می افکنند: «یُسحَبُونَ فِی الحَمِیم ثُمَّ فِی النّارِ یُسجَروُنَ» (مؤمن/71و72) (آنها را می کشند و در آب جوشان وارد می کنند سپس در آتش دوزخ افروخته می شوند) 3-2-3- دو بهشت «وَ لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهَ جَنَّتانِ» (برای کسانی که از مقام پروردگار خود بترسند دو جنت است) آیاتی که گذشت راجع به اهل عذاب بود و از این آیه تا آخر سوره راجع به اهل نعیم در آخرت است. "مقام" به معنی منزلت است،مقام ربّ همان علم و احاطه و تدبیر و حفظ و مجازات اوست نسبت به بنده اش.( قرشی،1371، 6/53) مفسرین آیه را به دو گونه تفسیر کرده اند: 1.کسی که از ایستادن در هنگام حساب نزد پروردگار بترسد و ترک معاصی نماید. 2.کسی که بترسد و بداند خدا شاهد و حافظ اعمال او است و در معصیت جسارت ننماید و تابع دستورات خداوند باشد. چنین کسی را دو بهشت است،و شاید مقصود از "مقام ربّه" مرتبه و عظمت و کبریای اوست و چون خوف و خشیت بدون معرفت به مقام ربوبی برای کسی میسر نخواهد گردید،پس ممکن است آیه اشاره به این باشد که آن کس خدا را به عظمت و جلال و به مقام الوهیت شناخت و شناسایی او سبب خوف و خشیت او گردید، برای چنین کسی دو بهشت است.(بانوی اصفهانی،1361، 12/39) مفسرین در معنای دو بهشت گفتاری نقل کرده اند: 1.یکی بهشت(عدن)و دیگری بهشت(نعیم) 2.یکی برای انسان آماده شده و دیگری برای جن زیرا که خطاب به ثقلین یعنی جن و انس است. 3.یکی برای اداء طاعت آماده شده و دیگری برای ترک معصیت مهیا گردید. 4.یکی برای خادم و نوکر و دیگری برای مخدوم و آقا. 5.یکی از روی عدل عطا گردیده و دیگری بر سبیل فضل بخشیده شده 6.یکی از طلا ساخته شده و دیگری از نقره 7.یکی از یاقوت سرخ و دیگری از زبرجد سبز و خاک آن از یاقوت و عنبر و گلش از مشک خوشبو. 8.یکی بهشت روحانی و یکی بهشت جسمانی بهترین توجیهی که به حقیقت نزدیک‌تر است همان بهشت روحانی و جسمانی است:زیرا بهشت اسم جنس است و تمام انواع و اقسام بهشت ها را شامل می گردد.و تعدد آن به انواع است نه به افراد و بهشت روحانی و جسمانی دو نوع از بهشت است که تحت هر یک از آن، افرادی است و این دو نوع بهشت در تمام خصوصیات از هم جدا و متمایز است جز آنکه هر دو به ازاء عمل نیک تفضلا عنایت می گردد.(کاشانی،1336، 9/129) 3-2-3-1- نعمتهای بهشتی «ذَواتا أَفنانٍ» ([آن دو بهشتی که]دارای انواع نعمتها و درختان پر طراوت است.) این آیه به توصیف دو بهشت می پردازد. "افنان" جمع "فن" به معنی نوع است که یکبار بیشتر در قرآن نیامده است. (قرشی،1371، 5/205) و ممکن است جمع "فنن" به معنی شاخه تر و نرم باشد که در این صورت معنای جمله این می شود که آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.(طباطبایی،1417ق، 19/159) "انواعی از نعیم" یعنی محدودش نکن و آن مقدمه ای است برای اینکه ذهن،نعمت های آن دو بهشت را محدود نکند،خداوند در سوره سجده آیه 17 می فرماید: «فَلا تَعلمُ نَفسٌ ما أخفِیَ لَهُم مِن قُرَّهِ اَعیُنٍ» (هیچ نفسی نمی تواند بداند که چه مایه های روشنای چشمی در آنجا پنهان است) یعنی حتی توصیف‌هایی که مفسرین در قرآن می کنند به حسب میزان درک بشر است نه به میزان وجود آن چیز، زیرا آن قابل توصیف نیست و برای یک نفس در دنیا امکان درک آن مطلب وجود ندارد.(مطهری،1372، 6/74) «فِیهِما عَینانِ تَجرِیانِ» (در آن دو بهشت،دو چشمه جریان دارد) در تفاسیر آمده که یکی تسنیم است و دیگر چشمه سلسبیل. (شریف لاهیجی،1373، 19/314 و حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/428 و طبرسی،1372، 9/314) «فیهِما مِن کُلِّ فاکِهَهٍ زَوجانِ» (از هر میوه ای دو نوع وجود دارد) زوجان یعنی "جفت" که مفسران در معنای آن چند احتمال داده اند: 1.در آن دو باغ، دو نوع میوه است، یک نوع معروف و یک نوع غیرمعروف 2.دو نوع میوه متشابه است مانند تر و خشک که تازه و خشک آن در خوبی مثل هم هستند. (طبرسی،1377، 4/225) ولی هیچیک از اینها دلیل روشنی ندارد و این اندازه مسلم است که میوه های بهشتی کاملا متنوع و گوناگون می باشد و هرکدام از دیگر بهتر و جالبتر است. (مکارم شیرازی،1374، 23/166) و طبق تفسیر"جنّتان" به "دو بهشت" قهرا میوه های هر بهشتی هم با میوه های بهشت جسمانی، جسمانی است. (مطهری،1372، 6/74) «مُتَّکِئینَ عَلی فُرُشٍ بِطائِنُها مِن إِستَبرَقٍ وَ جَنَی الجَنَّتَینِ دانٍ» (بر بسترهایی که آستر آنها از ابریشم درشت بافت است،تکیه زنند و چیدن میوه[از] آن دو باغ [به آسانی] در دسترس است). معمولا انسان وقتی تکیه می کند که در محیطی آرام و در نهایت امنیت باشد.این تعبیر نشانه آرامش کامل روح بهشتیان است. "فرش" (بر وزن شتر)جمع "فراش" به معنی فرشهایی است که گسترده می شود. (راغب اصفهانی،1412ق،629) «بطائن» جمع «بطانه»به معنی آستر است( قرشی، 1371، 1/202) و «استبرق» به معنی حریر ضخیم است.( همان ، 189) در اینجا گرانقیمت ترین پارچه ای که در دنیا تصور می شود آستر این فرشها ذکر شده ، اشاره به اینکه قسمت روئین آن، چیزی است که از لطافت و زیبایی و جذابیت در وصف نمی گنجد، چرا که معمولا در دنیا آستر را به خاطر اینکه ظاهر نمی شود از جنس کم اهمیتی تهیه می کنند و به این ترتیب کم اهمیت ترین جنسهای آن جهان پر ارزشمندترین جنس این جهان است ، اکنون باید ذکر کرد که متاع پرارزش آن چگونه است . قدر مسلم اینست که مواهب الهی در سرای دیگر چیزی نیست که در الفاظ ما بگنجد و یا حتی قدرت تصور آن را داشته باشیم ، تنها شبحی از دور، در لابه لای این گونه آیات پرمعنی برای ما تجلی می کند . این نکته نیز قابل توجه است که در آیات دیگر قرآن آمده که بهشتیان بر «ارائک» (تختهای سایبان دار) و «سریر» ( تختهای بدون سایبان) تکیه می کنند، اما در اینجا می گوید: تکیه بر فرشها دارند، ممکن است اینها همه به خاطر تنوع در لذات بهشتی باشد که گاهی برآن تکیه می زنند و نیز ممکن است این فرشهای گرانبها را بر آن تختها بگسترانند، و یا اشاره به مسائل مهمتری است که درک آن برای ما ساکنان دنیا ممکن نیست.(مکارم شیرازی، 1374، 23/167) کلمه «جنی» به معنای میوه رسیده است که وقت چیدنش شده باشد و کلمه « دان » ( که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر « دنو» با ضمه دال و نون و تشدید واو- است که به معنای نزدیکی است ، پس دانی یعنی نزدیک و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است .( قرشی ، 1371 ، 2/77 و 361 ) «فیهِنَّ قاصِراتٌ الطَّرفِ لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌّ» (در آن [باغها، دلبرانی] فروهشته نگاهند که دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است). «طرف» [بروزن حرف] به معنی پلک چشمها است، واز آنجا که به هنگام نگاه کردن پلکها به حرکت در می آید کنایه از نگاه کردن است بنابراین تعبیر به « قاصرات الطرف» ،اشاره به زمانی است که نگاهی کوتاه دارند ، یعنی فقط به همسرانشان عشق می ورزند و این یکی از بزرگترین امتیازات همسر است که جز به همسرش نیندیشد و به غیر او علاقه نداشته باشد.( قرشی، 1371، 4/207) «طمث» که فعل « لم یطمث» از آن مشتق شده به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد و معنای آیه این است که حوریان بهشتی دست نخورده اند، وقبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده است.( همان ، 4/236) در روایات ذیل جمله « فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرفِ » آمده : که امام فرموده : حورالعین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند ، و نمی شود بدو خیره شد. (قمی ، 1367، 2/349) ودرحدیثی دیگر ازابن مردویه از جعفربن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) روایت کرده که در معنای جمله « قاصرات الطرف» فرموده: یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند. ( سیوطی، 1404 ق، 9/147) 3-2-3-2-ارزش عفت زن «عفت زن» برای مرد یک ارزش ذاتی و اصیل دارد. در ارتباط مرد و زن تنها اقناع غریزه جنسی مطرح نیست، آن مسأله وحدت، یگانگی و اتحاد روحی بالاتر است قرآن تعبیری دارد که می فرماید: « وَ مِن ایاتِهِ اَن خَلَقَ لکُم مِن أَنفُسِکُم اَزواجاً لِتَسکُنوا اِلَیها وَجَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّهً ورَحمَهً» (روم /21) (و از نشانه‏هاى او اینکه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستى و رحمت نهاد.) در رابطه زوجین مودت و رحمت را مطرح می کند .موّدت و رحمت غیر از شهوت است. در حقیقت قرآن ‌‌می‌خواهد بگوید که در عالم آخرت در آنچه که مردان از زنان اخروی بهره می برند- اعم از آنکه آن زنان اخروی « خیرات حِسان دنیا» باشند یعنی زنان دنیایشان باشند یا حورالعین ها باشند- تنها مسأله جنسی مطرح نیست، بلکه مسأله روحی هم مطرح است . یعنی زنانی هستند که عاشق این مردها هستند و دل در گرو این مردها دارند. ویک حالت یگانگی دارند واز غیر اینها چشم بسته اند. «قاصرات الطرف » یعنی چشمشان فقط و فقط به اینها اکتفا کرده است. (مطهری ، 1372،6/78) «کَأَنَّهُنَّ الیاقُوتُ وَ المَرجانُ » (گویی که آنها یاقوت و مرجانند) یاقوت سنگی معدنی است که دارای اقسامی است از قبیل زرد، سبز، کبود ، این آیه در تعریف حوریان بهشتی است که در صفا و طراوت به یاقوت و مرجان تشبیه شده اند که این لفظ فقط یکبار در قرآن مجید آمده است. ( قرشی ، 1371، 7/267 ) مرجان حیوانی است دریایی شبیه شاخه های درخت که گاه به رنگ سفید و گاه قرمز با رنگهای دیگر است و در اینجا ظاهراً منظور نوع سفید آن است که درباره ی آن در اوائل سوره ذیل آیه 22 شرح بیشتری داده شد. سرخی و صفا و درخشندگی "یاقوت" و سفیدی و زیبایی شاخ "مرجان" هنگامی که این دورنگ ( یعنی سفید و سرخ شفاف) به هم آمیزند زیباترین رنگ را پیدا می کنند. حوریان بهشتی در سرخی و صفا به یاقوت و در سفیدی و روشنایی به مرجان تشبیه شده اند. روایت است که صفای حوران از صفای یاقوت و بیاض درّ و مرجان بیشتر باشد و حوری که هفتاد حله حریر پوشیده باشد مغز ساق او در پس آن حله مشاهده شود مانند رشته سفید از ورای یاقوت و زنان اهل دنیا نیز در بهشت مثل حوران در عدم طمث و در صفا و طراوت باشند، پس ایشان با این صفات با شوهران خود ملاقات کنند.( کاشانی ، 1336،9/130 ) بعضی اینگونه تفسیر کرده اند که یاقوت همچون هر سنگ دیگر نیست که به آسانی در دسترس هرکس قرار گیرد. بلکه برای دست یافتن به آن کوشش و تلاش فراوان لازم است و نیز بدان سبب که دست هرکس به مرجان نمی رسد و برای یافتن آن باید تحمل مشقت کند و در ژرفای دریاها غوطه ور شود، برای رسیدن به بهشت نیز باید بهایی پرداخته شود که در اختیار همه کس قرار ندارد. (مدرسی ، 1419 ق، 14/ 356) با تأمل در این آیات عفاف و حجاب زنان بهشتی می‌تواند اشاره‏اى به عفاف و حجاب زنان این دنیا نیز باشد و الگویى براى همه زنان محسوب شود. 3-2-3-3- پاداش نیکی « هل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الإِحسانُ » (آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟) این آیه استفهام انکاری و تعلیل نعمتهای گذشته است روایتی از انس بن مالک از رسول خدا آمده که فرمود: و آن حضرت این آیه را خواند و فرمود : آیا می دانید خدایتان چه می گوید: به او گفته شد خدا و رسولش داناتر هستند: « قال ربکم یقول هل جزاء من انعمتا علیه بالتوحید الاالجنه» (رسول خدا فرمود:پروردگارتان می‌گوید آیا پاداش کسی که توحید را به عنوان نعمت به او ارزانی کردیم جز بهشت است.) از این روایت معلوم می شود که توفیق به عمل احسانی است از جانب خدا، پس عملی که مومن انجام می‌هد، خدا این عمل را به او احسان کرده و درمقابل آن، بهشت می دهد. (بحرانی ، 1416 ق، 5/245) و( ابن بابویه، 1398ق ، 28 ) حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود: « آیه فی کتاب الله مسجله ، قلت و ماهی ؟ قال قول الله عزوجل :« هَل جَزاءَ الإِحسانِ إِلّا الاِحسانُ » جرت فی الکافر والمؤمن ، والبر والفاجر، و من صنع الیه معروف فعلیه ان یکافی به ولیس المکافاه ان تصنع کما صنع حتی تربی، فان صنعت کما صنع کان له الفضل بالابتداء:» (آیه ای در قرآن است که عمومیت و شمول کامل دارد. راوی می گوید : عرض کردم کدام آیه است ؟ فرمود: این سخن خداوند متعال که می فرماید: هَل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الاحسانُ، که درباره کافر و مومن نیکوکار و بدکار جاری می شود ( که پاسخ نیکی را باید به نیکی داد) و هرکسی به او نیکی شود باید جبران کند، و راه جبران این نیست که به اندازه او نیکی کنی، بلکه باید پیش از آن باشد، زیرا اگر همانند آن باشد نیکی او برتر است، چرا که او آغازگر بوده ) ( عروسی حویزی ، 1415ق ، 5/199 ) بنابراین پاداش الهی در قیامت نیز بیش از عمل انسان در دنیا خواهد بود، طبق همان استدلالی که امام در حدیث فوق فرموده است. راغب در«مفردات» می گوید:« احسان » چیزی برتر از عدالت است، زیرا عدالت این است که انسان آنچه بر عهده او است بدهد و آنچه متعلق به او است بگیرد، ولی احسان این است که بیش از آنچه وظیفه اوست انجام دهد، و کمتر از آنچه حق او است بگیرد.( راغب اصفهانی ، 1412 ق، 235) خداوند این آیه را نیز به عنوان نعمت معرفی کرده است چرا که این قانون یعنی جزای احسان به احسان خود نعمتی است بزرگ از ناحیه خداوند بزرگ و نشان می دهد که پاداش او در برابر اعمال بندگان نیز در خورکرم اوست نه در خور اعمال آنها ، تازه اگر آنها عملی دارند و اطاعتی می کنند آنهم به توفق و لطف خداست و برکاتش نیز به خودشان می رسد. و نکته ای که در این آیه قابل توجه است اینست که یک قانون عمومی در منطق قرآن است که خدا و خلق و همه بندگان را شامل می شود. عمومیت این قانون به همه مسلمانان تعلیم می دهد که هر نیکی را از هر کسی باشد جبران کنند ، و به گفته امام صادق(ع) جبران آن نیست که همانندش را انجام دهند، بلکه باید برتر باشد، و گرنه آنکه ابتدا به احسان کرده است برتری خواهد داشت. در مورد اعمال ما در پیشگاه خداوند مساله شکل دیگری به خود می گیرد، چرا که طرف، خداوند کریمی است که امواج و رحمتش سرتاسر عالم هستی را فرا گرفته و اکرام و انعامش شایسته ذات او است، نه هم وزن اعمال بندگان. ( مکارم شیرازی ، 1374 ، 23/172 ) 3-2-4- دو بهشت نازلتر « وَ مِن دُونِهِما جَنَّتان » ( و پایین تر از آنها دو بهشت دیگر است). آیات گذشته پیرامون دو بهشت خائفان با ویژگیهای والا سخن می گفت ولی در این آیات از دو بهشت سخن می گوید که در مرحله پایینتری و طبعا برای افرادی است که در سطح پایینتری از ایمان و خوف از پروردگار قرار دارند و به تعبیر دیگر هدف بیان وجود سلسله مراتب به تناسب ایمان و عمل صالح است. مؤید این مطلب روایاتی است که درباره این آیه نقل شده است: حدیثی از پیغمبر گرامی اسلام است که در تفسیر این آیه فرموده: « جنتان من فضه ، ابنیتهاو ما فیهما ، جنتان من ذهب ابنیتهاوما فیهما » (طبرسی، 1372 ، 9/318) ( دو بهشت که بنای آنها وهرچه در آنهاست از نقره است ، و دو بهشت است که بنای آنها و هرچه در آنها است از طلا است) [ تعبیر به طلا و نقره ممکن است اشاره به تفاوت ارزش و مواهب آنها باشد] در حدیث دیگری از امام صادق (ع) آمده که در تفسیر همین آیه فرموده اند: « لا تقولن الجنه واحده ان الله یقول ، « وَمِن دُونِهما جَنَّتانِ » ولا تقولن درجه واحده ان الله یقول، درجات بعضها فوق بعض ، انها تفاضل القوم بالاعمال:» (همان،319) (نگو بهشت یکی است ، چرا که خداوند می گوید ، غیر از آن دو بهشت، دو بهشت دیگراست و نگو درجه واحدی است چرا که خداوند می فرماید: درجاتی است که بعضی بالاتر از بعضی دیگر است و این تفاوت به خاطر اعمال می باشد.) و نیز در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است : « جنتان من ذهب للمقربین ، و جنتان من ورق لاصحاب الیمین » (سیوطی، 1404 ، 6/146 ) (دو بهشت از طلا است برای مقربان ، و دو بهشت از نقره برای اصحاب الیمین) 3-2-4-1- اوصاف دو بهشت «مُدهامَّتانِ » (هر دو کاملا خرم و سرسبزند) «مدهامّتان» از ماده « ادهیمام» و از ریشه «تهمه» ( بروزن تهمه) در اصل به معنی « سیاهی » و «تاریکی شب» است سپس به سبز پررنگ نیز اطلاق شده است واز آنجا که چنین رنگ نشانه نهایت شادابی و طراوت گیاهان و درختان است این تعبیر بیانگر نهایت خرمی آن دو بهشت است.(ابن منظور، 1414 ق ، 12/209) «فیهما عَینانِ نَضَّاخَتانِ» " نَضَّاخَتانِ" از ماده "نضخ" به معنی فوران آب است.(قرشی،1371، 7/76) در روایات آمده که:دو چشمه ای که آبشان روان می شود بهتر از چشمه فوران کننده است و دو فوران کننده بهتر از دو جریان کننده نیست.(سیوطی،1404ق، 6/150) و این بدان معنی نیست که در آن دو باغ نهرهای جاری وجود ندارد،ولی خدا برای صاحبان دو جنت اول آب نهرهای کوچک و بزرگی را از چشمه ها به جریان می اندازد که این امتیاز در دو جنت با درجه پایین تر وجود ندارد. و این چیزی از شأن آنها نمی کاهد،زیرا تنها نجات یافتن از آتش خود فوز بزرگی بوده است و خداوند تعالی گفته است: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ» (آل عمران/185) (همه کس چشنده مرگ است و مزدهای شما به صورت کامل در روز قیامت به شما خواهد رسید،پس آن کس که از آتش برکنار شود و به بهشت درآید، رستگار شده است،و زندگی دنیا چیزی جز اسباب فریب و سرگرمی نیست). (مدرسی،1419ق، 14/364) 3-2-4-2- ارزش میوه ها «فیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخلٌ وَ رُمّانٌ» (در آن دو،میوه خرما و انار است) نخل و رمان هر دو جز گروه میوه ها هستند ولی به خاطر امتیازی که دارند به صورت جدا ذکر گردیده است. بعضی از مفسرین پنداشته اند که این میوه در مفهوم "فاکهه" داخل نیست،اشتباه است،زیرا علمای لغت آن را انکار کرده اند،و اصولا عطف "خاص" بر"عام" در مواردی که امتیازی موجود باشد،کاملا معمول است،چنانکه در آیه 98 سوره بقره آمده است: «مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ» (کسی که دشمن خدا و ملائکه و فرستادگان او و جبرئیل باشد(کافر است)و خداوند دشمن کافران می باشد) در این آیه "جبرئیل" و "میکائیل" که دو نفر از فرشتگان بزرگ خدا هستند بعد از ذکر "ملائکه"به طور عام مورد توجه قرار گرفته اند.(داور پناه،1375، 2/392) در آیات فوق از میان غذاهای بهشتی مخصوصا روی میوه ها تکیه شده و از میان تمام میوه ها به خصوص خرما و انار را نام می برد و عجب اینکه به جای "خرما" ،"درخت نخل" گفته شده ولی در مورد انار نام خود میوه آمده است و لابد هرکدام نکته ای دارد. اما ذکر خصوص میوه ها از میان غذاهای بهشتی به خاطر اهمیتی است که میوه ها در تغذیه دارند،تا آنجا که انسان را موجودی "میوه خوار" نامیدند و نقش میوه ها درطراوت و شادابی و نشاط انسان نه تنها از نظر علمی بلکه از نظر تجربه عمومی مردم نیز آشکار شده است. و اما ذکر درخت نخل به جای میوه ممکن است از این نظر باشد که درخت نخل علاوه بر میوه اش از جهات مختلف مورد استفاده است در حالی که درخت انار چنین نیست، از برگهای نخل انواع وسائل زندگی از فرش گرفته تا کلاه و لباس و وسیله حمل و نقل و تخت خواب می بافند و از الیاف آن استفاده های مختلف می کنند، بعضی از قسمتهای آن خواص دارویی دارد و حتی از تنه آن به عنوان ستون برای بعضی عمارتها یا پل برای عبور از نهرها استفاده می کنند. و اما انتخاب این دومیوه از میان میوه های بهشتی به خاطر تنوع این دو می باشد. یکی غالبا در مناطق گرم می روید و دیگری در مناطق سرد،یکی ماده قندی دارد،و دیگری ماده اسیدی،یکی از نظر طبیعت گرم است و دیگری از نظر طبیعت سرد،یکی غذاست و دیگری برطرف کننده تشنگی. و اما "انار" که در بعضی از روایات اسلامی به عنوان بهترین میوه ها (سیدالفاکهه) معرفی شده است. دانشمندان غذاشناس مطالب بسیاری گفته اند،از جمله روی قدرت پاک کنندگی خون و وجود مقدار قابل ملاحظه ای "ویتامین ث" در آن تکیه کرده اند. فوائد فراوان دیگری برای انار (شیرین و ترش) در کتب آمده است از جمله تقویت معده،دفع تبهای صفرایی،یرقان،جرب(بیماری خارش)،تقویت دید چشم،رفع جراحات مزمن،تقویت لثه،رفع اسهال است. حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده: «اطعموا صبیانکم الرمان،فانه اسرع لشبابهم» (به کودکان خود انار دهید که موجب رشد سریع آنها است). (مجلسی،1403ق، 66/163و164) و در حدیث دیگری آمده است: «فانه اسرع لالسنتکم» (زودتر به سخن می آیند) (همان،165) و در حدیث دیگری از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) آمده است که فرمودند: «ما علی وجه الارض ثمره کانت احب الی رسول الله(ص) من الرمان» (هیچ میوه ای در روی زمین نزد رسول خدا محبوبتر از انار نبود) (کلینی،1407ق، 6/352) 3-2-4-3 همسران بهشتی «فیهِنَّ خَیراتٌ حِسانٌ» (در آن دو بهشت [نیز] زنانی هستند نیکو خلق و زیبا) "خیرات" اصل آن "خیرات" است که حرف "ی" در آن مجزوم شده و تخفیف یافته پس "الخیرات من النّساء" یعنی (الخیّرات من النّساء) که خیر در مرد و زن مذّکر و مؤنث هر دو بکار می رود و هرگاه با "ی" مجزوم به کار رود یعنی با اخلاق خوب و پاک و-خیرات حسان یعنی زنان پاک و خوب. (راغب اصفهانی،1412ق، 300) در تفسیر قمی حدیثی از معصوم در معنای آیه آمده: منظور دخترانی هستند که چون گیاه بر لب شط کوثر می رویند،هرقدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می روید.(قمی،1367، 2/346) طبرسی در مجمع البیان چند صفت برای زنان بهشتی ذکر کرده است: 1.زنانی که افشاگری از شوهرانشان نمی کنند. 2.زنانی که در محافل و مجامع عمومی و راه پیمایی ها سرود و شعار بخوانند نیستند. 3. زنانی که دهانشان عفونی و بدبو باشد نیستند 4. زنانی سر از بام یا پنجره و درب منزل بیرون کنند نیستند. 5.که به شوهرانشان نیرنگ بزنند و بگویند حالا میایم و نیایند تا شوهر بخواب رود نیستند. 6.زنانی که فحاش و بددهن و سلیطه باشند نیستند. 7.زنانی که چشمک به مردان اجنبی و بیگانه بزنند نیستند. 8.زنانی که راه پیمایی در خیابانها و راه ها نمایند و شعار بدهند-نیستند. 9.زنانی که مغرور و فریبنده باشند نیستند. (طبرسی،1372، 9/320) خلاصه اینکه تمام صفات کمال و جمالی که در یک همسر مطلوب است وآنچه خوبان همه دارند در آنها جمع است و به همین دلیل قرآن در یک تعبیر کوتاه و پرمعنی از آنها به عنوان "خیرات حسان" تعبیر کرده است. سپس در ادامه توصیف زنان بهشتی می فرماید: «حُورٌ مَقصُوراتٌ فِی الخِیامِ» (آنها حوریانی هستند که در خیمه های بهشتی مستورند.) "حور" جمع "حوراء" و "احور" به کسی می گویند که سیاهی چشمش کاملا مشکی و سفیدی آن کاملا شفاف است و گاه به زنان سفید چهره نیز اطلاق شده است.(ابن منظور،1414ق، 4/217) تعبیر به "مقصورات" اشاره به این است که آنها تنها تعلق به همسرانشان دارند و از دیگران مستور و پنهانند.(طریحی،1375، 3/458) "خیام" جمع "خیمه" است ولی به طوری که در روایات اسلامی آمده خیمه های بهشتی شباهتی به خیمه های این جهان ندارند،از نظر گستردگی و وسعت و زیبایی،این نکته نیز قابل توجه است که "خیمه" طبق آنچه علمای لغت و بعضی از مفسران گفته اند تنها به معنی خیمه های پارچه ای که در میان ما معروف است نمی باشد،بلکه به خانه های چوبی و یا حتی هرخانه مدوری کلمه "خیمه" اطلاق می شودو گاه گفته شده "خیمه" عبارت است از هر خانه ای که از سنگ و مانند آن ساخته نشده باشد.(معطوف،1384،153) از امام صادق(ع) درباره این آیه سؤال کردند،فرمود: مقصود حوریه هایی است که پیوسته در پرده به سر برده اند و در میان خیمه هایی هستند از درّ و یاقوت و مرجان بر هر خیمه ای چهار در است و بر هر دری هفتاد دربانند و از کرامت الهی هر روزه آنها را به مؤمنان ارمغان کنند.(کلینی،1381ش،201) آیه بعد توصیف دیگری درباره حوریان بهشتی است که عین آن در سابق گذشت و شرح داده شده: «لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌ» (دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است) آیه بعد آخرین توصیفی است که درباره نعمتهای بهشتی آمده است: «مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ» (ساکنان این دو بهشت در حالی هستند که تکیه بر تختهایی زده اند که با بهترین و زیباترین پارچه های سبز رنگ پوشانده شده است) "رفرف" در اصل به معنی برگهای گسترده درختان است و سپس به پارچه های زیبای رنگارنگ که بی شباهت به منظره باغها نیست اطلاق شده است. (قرشی،1371، 3/110) "عبقری" در اصل به معنی هرموجودی بی نظیر است و لذا به دانشمندانی که وجود آنها در میان مردم نادر است،"عباقره" می گویند، بسیاری معتقدند کلمه "عبقر" در آغاز اسمی بوده که عرب برای شهر پریان انتخاب کرده بود و از آنجا که این شهر موضوع ناشناخته و نادری بوده،هر موضوع بی نظیر را به آن نسبت می دهند،و "عبقری" می گویند،بعضی نیز گفته اند که "عبقر" شهری بود که بهترین پارچه های ابریشمین را در آن می بافتند.(ابوالفتح رازی،1408ق،183) و "حسان" جمع "حسن" (بر وزن چمن) به معنی خوب و زیباست.(قرشی،1371، 2/135) به هرحال این تغییرات همه حاکی از این است که بهشت همه چیزش ممتاز است از جمله میوه ها، غذاها،قصرها،فرشها و خلاصه هر چیزش در نوع خود بی نظیر و بی مانند است بلکه باید گفت این تغییرات نیز هرگز نمی تواند آن مفاهیم بزرگ و بی مانند را در خود جای دهد و تنها شبحی از آن را در ذهن ما ترسیم می کند. خداوند در آخرین آیه این سوره می فرماید: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» (پر برکت و زوال ناپذیر است نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است) "تبارک" از ریشه "برک" (بر وزن درک) به معنی سینه شتر است و از آنجا که شتران هنگامی که در جایی می خوابند و ثابت می مانند سینه خود را به زمین می چسبانند این واژه به معنی ثابت ماندن و پایدار و بادوام بودن به کار رفته است و نیز از آنجا که سرمایه بادوام و زوال ناپذیر فوائد زیادی دارد به موجود پر فایده "مبارک" گفته می شود و شایسته ترین کسی که این عنوان برای او سزاوار است ذات پاک خداوند است که سرچشمه همۀ خیرات و برکات می باشد. این تعبیر به خاطر آن است که در این سوره انواع نعمتهای الهی،در زمین و آسمان، در خلقت بشرو در دنیا و آخرت آمده است و از آنجا که اینها همه از وجود پر برکت پروردگار افاضه می شود، مناسبترین تعبیر همان است که در این آیه آمده است. زیرا منظور از "اسم" در اینجا اوصاف پروردگار است مخصوصاً صفت "رحمانیت" که منشأ همه این برکات است و به تعبیر دیگر افعال خداوند از صفات او سرچشمه می گیرد،اگر عالم هستی را با نظام آفرید و در همه چیز میزان قرار داد "حکمت" او ایجاب می کرد و اگر قانون عدالت را در همه چیز حکمفرما فرمود "علم و عدل" او ایجاب می کند و اگر مجرمان را در انواع مجازاتهایی که در این سوره اشاره شد گرفتار می سازد "منتقم" بودنش اقتضا می نماید،و اگر مؤمنان صالح را مشمول انواع مواهب معنوی و مادی در این جهان و جهان دیگر قرار می دهد،"فضل و رحمت" واسعه او ایجاب می کند،بنابراین "اسم" او اشاره به "صفات" اوست و صفات او هم عین ذات پاک اوست. تعبیر "ذی الجلال و الاکرام" اشاره ای است به تمام صفات جمال و جلال او و همچنین نام "الرحمن" که سوره با آن شروع شده است.(مکارم شیرازی،1374، 186و187) سوره با کلمه "الرحمن" شروع شد و با توصیف "الرحمن" با جمله تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام" خاتمه پیدا می کند،اشاره به اینکه آنچه که در عالم به وجود آمده است از اول تا آخر عالم،دنیا و آخرت،تمام اینها به اسم "رحمن" به وجود آمده است.(مطهری،1372، 6/79) در آیه 27 سوره بعد از ذکر نعمتهای مختلف معنوی و مادی دنیا می فرماید:«وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ »و در پایان سوره بعد از ذکر انواع نعمتهای بهشتی می فرماید: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» این دو تعبیر بیانگر این واقعیت است که همه خطوط به ذات پاک او منتهی می شود و هرچه هست از ناحیه او است،دنیا از ناحیه اوست و عقبی نیز از ناحیه او است و جلال واکرام او همه چیز را فرا گرفته است . در حدیثی از امام باقر(ع) آمده که در تفسیر آیه«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» فرمود: «نحن جلال الله و کرامته التی اکرم الله العباد بطاعتنا» (ما جلال خداوند و کرامت او هستیم که بندگان را به اطاعت ما گرامی داشته است). (بحرانی،1416ق، 4/272) روشن است که اهل بیت پیامبر(ص) جز به سوی خدا دعوت نمی کنند و جز به اطاعت او نمی خوانند و هادیان راه و کشتیهای نجات در این دریای متلاطم زندگی دنیا هستند و بنابراین یکی از مصداقهای جلال و اکرام الهی محسوب می شوند،چراکه خداوند به وسیله اولیائش مردم را مشمول نعمت هدایت می‌سازد. نتیجه از آیات قرآن استفاده می شود که نعمت‌های مادی و معنوی سراسر زندگی بشر را در برگرفته است و آثار رحمت و بخشندگی او در هر چیز متجلی است. خداوند در سوره الرحمن به تذکر و یادآوری بعضی از نعمت‌های دنیوی و اخروی پرداخته، تا بدین سبب انسان متنبه و متوجه باشد که نعمت‌های الهی را چه در ذهن و فکر و چه در عمل مورد انکار قرار ندهدو همیشه به آن نعمت‌ها توجه داشته باشد.زیرا توجه به نعمت‌ روح شکر و سپاسگزاری را در انسان به وجود می آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا می کند و بیشتر در صراط و عبودیت قرار می دهد و از مخالفت و عصیان باز می دارد. از مهمترین نعمت‌های خداوند قرآن مجید می باشد که برنامه رحمت عمومی است و همه افراد باید مطابق آن احکام و قوانین عمل کنند.و بهترین مصداق برای استفاده از رحمت عمومی و قرآن مجید، وجود انسان است که از هرجهت می تواند استفاده نماید.

پژوهش- ابزارک ها- دانلود پژوهش علمی

پایان نامه ها (سایت بیان) پایان نامه مدیریت مالی پایان نامه ارشد جغرافی (جغرافیا) فوکا-لینک های مفید سایت دانلود پایان نامه مدیریت انسانی پایان نامه ارشد صنایع پایان نامه مدیریت مالی صنعتی پایان نامه الهیات پایان نامه عمران پایان نامه ارشد (میهن بلاگ) متن کامل پایان نامه (رزبلاگ 4) پایان نامه و تحقیق پایان نامه مدیریت عمران پایان نامه فرمت ورد( لوکس بلاگ) پایان نامه ارشد ( لوکس بلاگ) پایان نامه ارشد دانلود ( لوکس بلاگ) دانلود پایان نامه ها (پارسا بلاگ) پایان نامه (جوان بلاگ) پایان نامه ارشد و کارشناسی پایان نامه کارشناسی ارشد (لاین بلاگ) دسترسی پایان نامه ارشد دانلود رایگان پایان نامه پایان نامه علوم اجتماعی و روانشناسی دانلود پایان نامه رشته اقتصاد – دانلود پایان نامه های ارشد پایان نامه ارشد عمران دانلود پایان نامه شیمی دانلود تحقیق پایان نامه زبان خارجه – انگلیسی آلمانی فرانسه پایان نامه ارشد کامپیوتر پایان نامه سیتی تز سلام تز فول تز جهان داک منابع جدید آزمون دکتری درمان زودانزالی مردان درج بک لینک دائمی رایگان دانلود منابع آزمون دکتری هنر دانلود تست ها و نمونه سوالات دکتری 95 دانلود پایان نامه های دانشگاه ها بررسی و نقد متون پایان نامه های دانشگاهی پایان نامه های ایران داک (گنج) پایان نامه کشاورزی قسمت دوم سایت تخصصی پایان نامه های دانشگاهی پایان نامه ها پایان نامه روانشناسی فوکا فول تز دات کام بررسی پایان نامه های دانشگاهی پایان نامه های جدید نقد و بررسی متون پایان نامه ها امید فایل اصیل فایل بانک مقالات و پایان نامه ها پایان نامه های ایران داک مهندسی متالورژی (نشریه کاوه) ریاضی و علوم کامپیوتر (سیگما) سازمان سنجش آموزش کشور دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی دانشگاه علوم پزشکی لرستان دانشگاه علوم پزشکی زنجان دانشگاه علوم پزشکی سبزوار دانشگاه علوم پزشکی کاشان دانشگاه علوم پزشکی کرمان دانشگاه علوم پزشکی کردستان دانشگاه علوم پزشکی کهکیلویه و بویر احمد دانشجویان پزشکی دانشگاه ایران – بهمن 93 وبسایت بچه های پزشکی بهمن 92 ایران دانشکده پزشکی دانشگاه ایران دانشگاه ایران دانشگاه علوم پزشکی گیلان دانشگاه علوم پزشکی مازندران دانشگاه علوم پزشکی مشهد دانشکده علوم پزشکی فسا وبلاگ با هنر کرمان مطالب علمی مهندسی مکانیک باهنر کرمان گنجینه زبان من Cambridge Dictionaries Online سامانه نشریات علمی دانشگاه پیام نور Longman English Dictionary Online TOEFL Free Sample کاردو انلاین پایگاه تخصصی مجلات نور سامانه نشریات علمی دانشگاه پیام نور – فرهنگی دانشجویان ایران

انجمن دندانپزشکی ایران

کتابخانه دیجیتال هیئت علمی دانشگاه دانشکده هنر دانشگاه الزهرا(س) خبرگزاری کتاب ایران (هنر)  مرکز هنری پردیس گالری آنلاین همایش انجمن علمی هنرهای تجسمی ایران کتابخانه دیجیتال پایگاههای علمی نشریات علمی دانشگاه سامانه ثبت نام آزمون EPT مرکز سنجش و پذیرش سامانه ملی مدیریت اطلاعات تحقیقاتی (سمات) شورای تأمین منابع علمی وزارت عتف شورای هماهنگی پژوهشگاه‌ها  

پایگاه اطلاعات علمی(SID)

پایگاه اطلاعات پژوهشی ایران پایگاه نشریات وزارت علوم پایگاه نشریات وزارت بهداشت طرح پروانه ها مجلات علمی مصوب گروه پزشکی مجلات علمی مصوب گروه کشاورزی مجلات علمی مصوب گروه دامپزشکی مجلات علمی مصوب گروه فنی مهندسی مجلات علمی مصوب گروه علوم پایه مجلات علمی مصوب گروه علوم انسانی مجلات علمی مصوب حوزوی مجلات علمی مصوب دانشگاه آزاد اسلامی نشریات تخصصی کلیه موضوعات

 

انجمن علمی پروستودونتیست های ایران انجمن ارتودنتیست های ایران سامانه آموزش مداوم جامعه پزشکی مشاوران سلامت دهان و دندان

سامانه ملی ثبت پایان‎نامه، رساله و پیشنهاده سامانه‌ پیشینه‌ پژوهش سامانه‌ عرضه و تقاضای پژوهش (ساعت) سامانه‌ همانندجو سامانه آموزش‌های کوتاه‌مدت سامانه‌ عضویت فراگیر کتابخانه‌ها (غدیر) سامانه ارتباطات مجازی (سام) سایت دانشگاه صنعتی قم پرتال دانشجویی دانشگاه صنعتی قم انجمن علمی برق دانشگاه صنعتی قم گروه مهندسی عمران دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان مکانیک 90 دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان عمران 90 دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان کنترل 90 دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان مخابرات 88 دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان عمران 88 دانشگاه صنعتی قم وبلاگ دانشجویان کامپیوتر 88 دانشگاه صنعتی قم الفبا(کانون ادبی دانشگاه صنعتی قم) انجمن فیلم و عکس دانشگاه صنعتی قم انجمن نجوم دانشگاه صنعتی قم انجمن علمی مهندسی صنایع دانشگاه صنعتی قم انجمن علمی مهندسی پلیمر دانشگاه صنعتی قم انجمن علمی مهندسی عمران دانشگاه صنعتی قم جامعه اسلامی دانشگاه صنعتی قم نشریه انجمن علمی برق دانشگاه صنعتی قم نشریه دانشجویی سلام(دانشگاه صنعتی قم) انجمن نسیم امید(دانشگاه صنعتی قم) وبلاگ فنی و مهندسی آناهیت دانشگاه علوم پزشکی اراک دانشگاه علوم پزشکی اردبیل دانشگاه علوم پزشکی ارومیه دانشگاه علوم پزشکی اصفهان دانشگاه علوم پزشکی جندی شاپور اهواز دانشگاه علوم پزشکی زابل دانشگاه علوم پزشکی بابل دانشگاه علوم پزشکی بندر عباس دانشگاه علوم پزشکی بوشهر دانشگاه علوم پزشکی بیرجند دانشگاه علوم پزشکی تبریز دانشگاه علوم پزشکی خراسان شمالی  

 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   دانشگاه علوم پزشکی ایران دانشگاه علوم پزشکی بقیه الله سایت دانشگاه آزاد اسلامی واحد قزوین وبلاگ تخصصی مهندسی صنایع گروه کامپیوتر دانشگاه آزاد شهرقدس دانشگاه شهید بهشتی دانشگاه تهران دانشگاه شیراز دانشگاه صنعتی اصفهان انجمن علمی زمین شناسی دانشگاه خوارزمی (تربیت معلم سابق) زمین شناسی پیام نور زنجان وبلاگ ترفندهای کامپیوتر انجمن دیرینه شناسی مقالات زمین شناسی زمین شناسی زمین شناسی وبلاگ تخصصی هسته علمی معدن انجمن دوستداران میراث فرهنگی شوش خانه زمین شناسی پیام نور خوی معدنکاران مهندسی اکتشاف معدن دانشگاه کردستان کانون هلال احمر دانشکده کشاورزی ورامین دانشجویان زبان و ادبیات انگلیسی دانشگاه علوم پزشکی استان قم دانشگاه علوم پزشکی قزوین سایت دانشگاه آزاد اسلامی لارستان ورود به سیستم دانشجو سایت شخصی دکتر جاسبی انجمن مهندسین عمران بانک مقالات دانشجویی پایگاه بین المللی زلزله پایگاه خبری مهندسی عمران پایگاه خدمات مهندسی عمران مقالات و تحقیقات دانشجویی

پایگاه تخصصی مهندسی عمران و زلزله ایران


(سایت پایان نامه )- - پایان نامه

پایان نامه بورس

پایان نامه حسابداری دولتی

پایان نامه ها (سایت بیان)

پایان نامه مدیریت مالی

پایان نامه ارشد جغرافی (جغرافیا)

فوکا-لینک های مفید سایت دانلود

پایان نامه مدیریت انسانی

پایان نامه ارشد صنایع

پایان نامه مدیریت مالی صنعتی

پایان نامه الهیات

پایان نامه عمران

پایان نامه ارشد (میهن بلاگ)

متن کامل پایان نامه (رزبلاگ 4)

پایان نامه و تحقیق

پایان نامه مدیریت عمران

پایان نامه فرمت ورد( لوکس بلاگ)

پایان نامه ارشد ( لوکس بلاگ)

پایان نامه ارشد دانلود ( لوکس بلاگ)

دانلود پایان نامه ها (پارسا بلاگ)

پایان نامه (جوان بلاگ)

 

 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com  

پایان نامه ارشد و کارشناسی 

پایان نامه کارشناسی ارشد (لاین بلاگ)

دسترسی پایان نامه ارشد

دانلود رایگان پایان نامه

پایان نامه علوم اجتماعی و روانشناسی

دانلود پایان نامه

رشته اقتصاد – دانلود پایان نامه های ارشد

پایان نامه ارشد عمران

دانلود پایان نامه شیمی

دانلود تحقیق

پایان نامه زبان خارجه – انگلیسی آلمانی فرانسه

پایان نامه ارشد کامپیوتر

پایان نامه

سیتی تز

سلام تز

فول تز

جهان داک

منابع جدید آزمون دکتری

درمان زودانزالی مردان

 درج بک لینک دائمی رایگان

دانلود منابع آزمون دکتری هنر

دانلود تست ها و نمونه سوالات دکتری 95

دانلود پایان نامه های دانشگاه ها

بررسی و نقد متون پایان نامه های دانشگاهی  پایان نامه های ایران داک (گنج) پایان نامه کشاورزی قسمت دوم سایت تخصصی پایان نامه های دانشگاهی پایان نامه ها پایان نامه روانشناسی فوکا فول تز دات کام بررسی پایان نامه های دانشگاهی پایان نامه های جدید نقد و بررسی متون پایان نامه ها امید فایل اصیل فایل بانک مقالات و پایان نامه ها

پایان نامه های ایران داک مهندسی معدن (نشریه بلور) مهندسی متالورژی (نشریه کاوه) ریاضی و علوم کامپیوتر (سیگما)

 

پایگاه اطلاعات پژوهشی ایران پایگاه نشریات وزارت علوم پایگاه نشریات وزارت بهداشت طرح پروانه ها مجلات علمی مصوب گروه پزشکی مجلات علمی مصوب گروه کشاورزی مجلات علمی مصوب گروه دامپزشکی مجلات علمی مصوب گروه فنی مهندسی مجلات علمی مصوب گروه علوم پایه مجلات علمی مصوب گروه علوم انسانی مجلات علمی مصوب حوزوی مجلات علمی مصوب دانشگاه آزاد اسلامی نشریات تخصصی کلیه موضوعات

– انجمن علمی پروستودونتیست های ایران  – انجمن ارتودنتیست های ایران  – سامانه آموزش مداوم جامعه پزشکی  – مشاوران سلامت دهان و دندان 

  سامانه ملی ثبت پایان‎نامه، رساله و پیشنهاده سامانه‌ پیشینه‌ پژوهش سامانه‌ عرضه و تقاضای پژوهش (ساعت) سامانه‌ همانندجو

 

سامانه‌ عضویت فراگیر کتابخانه‌ها (غدیر) سامانه ارتباطات مجازی (سام)

دانشجویان زبان و ادبیات انگلیسی 


ارشد- – (99)- دانلود پایان نامه ایرانداک

الف) حادثه اتراردر سال 1228ق. کاروانی از تجار وارد شهر اترار میشوند که اموال بسیاری با خود دارند. این مال و ثروت بازرگانان موجب پیدایش حرص و طمع در والی شهر میگردد. وی در اولین اقدام، آنها را به اسارت در میآورد و قاصدی را نزد سلطان محمد خوارزمشاه میفرستد. قاصد چنین ادعا میکند که این تجار جاسوسان دربار مغولاند و والی قصد اعدام آنها را دارد. سلطان نیز حکم اعدام آنها را تأیید میکند. وقتی خبر مرگ بازرگانان به گوش چنگیزخان میرسد، سه نفر را به دربار خوارزمشاه اعزام میکند تا ضمن اعتراض به اقدام والی، تسلیم وی را از سوی سلطان محمد خواستار شوند. سلطان نه تنها با این درخواست موافقت نمیکند بلکه فرمان قتل این سه نفر را صادر میکند. منوچهر مرتضوی بر همین دیدگاه صحه میگذارد: «به طور کلی میتوان واقعه غدر و ناجوانمردی غایرخان با تجار مغول و عمل ابلهانه خوارزمشاه را در کشتن سفرای چنگیز، اگر چه ظاهرا امری جزئی به حساب میآید، علت واقعی و اصلی توجه چنگیز به ایران و حمله به ممالک خوارزمشاهی دانست زیرا از اسناد و مدارکی که در دست است نکتهای که چنگیزخان را قبل از آن وقایع عازم حمله به ممالک خوارزمشاهی نشان دهد استنباط نمیشود[4]». جان اندرو بویل[5] نیز از طرفداران همین دیدگاه است[6]. ب) جهانگشایی امپراتوری چنگیزیبرخی از دیگر مورخین بر این باورند که حادثه اترار در سلسل علل و عوامل حمله مغول، بهانهای بیش محسوب نمیشود و طبیعت جهانگشایی چنگیزی علت اصلی حمله مغول به ایران به حساب می‌آید. این گروه از مورخین میکوشند تا برای اثبات این نظریه از منابع غیر تاریخ بهره جویند. رضوی در این باره چنین استدلال میکند: «هر چند اغلب منابع تاریخی نقش واقعه اترار را در این زمینه بسیار مهم برشمردهاند، اما میتوان با در نظر داشتن مطالب منابع غیر تاریخ نگاری نقش این واقعه را تا حد بهانه، کمرنگ جلوه داد. اشارات یک منبع غیر تاریخ نگاری که مقارن تهاجم مغول ها نوشته شده خلاف آن را اثبات میکند. شمسالدین قیس رازی در کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم به طور صریح اشاره میکند که از مدت ها قبل از سفر خوارزمشاه به عراق اخباری مبنی بر تهاجم مغول ها شایع بوده و در همین زمینه خود او ترجیح داده که همراه اردوی خوارزمشاهی بدان صوب سفر کند. در این زمان امپراتوری خوارزمشاهی که در طی کمتر از دو دهه به نهایت وسعت رسیده و به ویژه در ماورءالنهر و ترکستان بر رقیبان فائق آمده بود، با امپراتوری تازه تاسیس چنگیزخان هم مرز شد. امپراتوری که به جبر یا اختیار به دنبال گسترش قلمرو بود و درعین حال ثبات و انتظام لازم را نیز دارا بود[7]». ج) اختلافات ارضی خواجه رشیدالدین فضلالله در تحلیل عوامل شکلگیری این حمله بر اختلافات ارضی و به تبع آن منازعات سیاسی ـ اقتصادی تاکید میورزد[8]. البته این دیدگاه‌ها قابل جمعاند، بدین گونه که زمینهی حمله مغول، طبیعت جهانگشایی و اختلافات ارضی بوده است و نوع رفتار سلطان محمد خوارزمشاه موجب شکلگیری این حمله شده است. 2ـ1ـ2ـ ادوار عصر مغولبا تقسیم بندی ادوار مغول درصددیم تا محل بحث را کاملا مشخص نماییم. عصر مغول در ایران از سال 616ق. آغاز میشود و در سال 756ق. پایان میپذیرد. این دوره صد و چهل ساله به دو دورهی کلان قابل تقسیم[9] است: 1ـ اولین تهاجم مغولان (616 ـ 651ق.)  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   این دوره با حمله چنگیز به ایران آغاز میشود و با حمله هولاکو به این سرزمین خاتمه مییابد. این دوره نیز خود به دو دوره قابل تقسیم است: الف) دوره جهانگشایی (616 ـ 619ق.) چنگیزخان در سال 616ق. به ایران حمله کرد و در سال 619ق. از ایران رفت. این دوره، دوره قتل و غارت و تخریب است فلذا نباید انتظاری از وجود علم و هنر و ادب داشته باشیم. ب) دوره برزخ (619 ـ 651ق.) در این مدت خانان مغول یک نفر را به عنوان حاکم به ایران میفرستادند و حکام با کمک عمال و دبیران ایرانی به جمعآوری مالیات میپرداختند و آن را در راستای آبادسازی خرابی ها و ترفیه حال مردم مصرف میکردند. در واقع این عصر، دوره بازسازی و سروسامان و تمشیت امور بود؛ بنابراین دوران مساعدی برای پیشرفت علم و هنر نبود. آژند در رابطه با وضعیت هنری این دوره چنین میگوید: «هجوم مغولان موجب مهاجرت هنرمندان و پیشهوران شرق ایران به غرب ایران، عراق، سوریه و آناتولی شد و این مهاجرت راه را برای تأثیرپذیری های هنری گشود و عرصه را برای شکلگیری جریان های هنری در غرب ایران هموار کرد[10]». 2ـ دومین تهاجم مغولان (651 ـ 756ق.) دومین دوره با حملهی هولاکوخان آغاز میشود. در این دوره هولاکوخان مأمور میگردد تا سرزمین ایران را یکپارچه فتح کند و دو قسمت باقیمانده ـ اسماعیلیان نزاری و عباسیان ـ را از سر راه بردارد و آن را به سرزمین های امپراتوری مغولان منضم سازد. بنابراین دورهی مذکور با حرکت هولاکو به ایران آغاز میشود و به انجام کار انوشیروان در سال 756ق. پایان میپذیرد. این دوره نیز خود به دو دوره قابل تفکیک است: الف) دوره طلائی (651 ـ 736ق.) این دوره، دوران تشکیل حکومت ایلخانی است که بنیانگذار آن هولاکو است و تا مرگ ابوسعید (736) ادامه مییابد. این برهه تاریخی را میتوان عصر درخشان دوره ایلخانی به شمار آورد زیرا این دوره، با وجود حکومت بیگانگان در سرزمین ایران، از لحاظ تأسیس بنیادهای خیریه و حوزه‌های بزرگ علمی و دارالعلم های معتبر و اعزاز و اکرام و ترفیه حال علما و متصوفه و تشویق اهل حرفه و صنعت و رونق تجارت و فلاحت و عمران و آبادی بلاد و اعطای آزادی مذهبی و غیره از ادوار استثنایی و منحصر به فرد در تاریخ میهن ما محسوب میشود. بحث دیگری که در اینجا مطرح است، این است که با توجه به اینکه هولاکو مؤسس حکومت ایلخانی به حساب میآید، وجه نامگذاری آنها به ایلخانان چیست؟ در مورد اطلاق عنوان ایلخانان بر حکام این سلسله و مفهوم ایلخانی بر این حکومت نمیتوان نظر صریحی ارائه کرد. در منابع این عصر استفاده از این مفهوم به عنوان یک اصطلاح خاص مشاهده نمیشود. به طور معمول در کنار لفظ ایلخانان الفاظ دیگری همچون قاآن، پادشاه جهان، ملک تتر و غیره به کار رفته و این حاکی از آن است که عنوان ایلخانان مفهومی عام بوده و تا اندازهای حالت تشریفاتی داشته است. جوینی، رشیدالدین فضلالله، وصّاف، و دیگر منابع این عصر به صورتی محدود این عنوان را به کار بردهاند و چندان مشخص نیست که معنای اصطلاحی خاص از آن مورد نظر داشته‌اند. به نظرمیرسد دیدگاه کسانی که ایلخان را به معنای خان تابع و وابسته و یا بر عکس وابسته خان دانستهاند صحیح تر باشد[11]. توضیح سخن اینکه تا قبل از آمدن هولاکو به ایران، حاکمان و امرای مغول به عنوان نمایندگان دربار مرکزی مغول حکمرانی میکردند. اگرچه بعد از آمدن هولاکو ـ که از شاهزادگان درجه اول مغول به حساب میآمد ـ اغلب اختیارات مرکز به وی منتقل شد ولی هنوز حکومت مغول در سرزمین ایران تابع دربار قراقروم بود به گونهای که تصمیمات مهم را خان بزرگ میگرفت. این وضعیت تا دوره غازانخان ادامه یافت تا اینکه وی ارتباط خود را با خان بزرگ قطع کرد و ایران را به یک استقلال سیاسی رسانید. ب) دوره افول (736 - 756ق.) در این دوره بر اثر از بین رفتن اقتدار و وحدت حکومت و وقوع خصومت و اختلاف بین امرای دربار ایلخانان و ظهور امرای خودکامه و جاه طلب و خالی ماندن عرصه مملکت از امثال مشاوران و وزرای مقتدر و مدبر و دانشمندانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، خواجه شمسالدین محمد جوینی، خواجه رشیدالدین فضلالله و خواجه غیاثالدین محمد دنباله خدمات بزرگ و تدابیر حکیمانه آن رادمردان ایرانی مهمل ماند. تقسیم بندی فوق همانند نقشهی راه به ما این کمک را می کند تا برای پیگیری بحث شمایلنگاری در نقاشی، فقط آن را در دوران طلائی عصر مغولی جستجو نماییم و در سایر ادوار چنین انتظاری نداشته باشیم. 2ـ1ـ3ـ شجرهنامه ایلخانان[12] 2ـ1ـ4ـ دین و مذهب ایلخاناندر رابطه با آیین دینی مغولان باید گفت که آنها شمنی بودند. این آیین از یک سو، به یگانه پرستی متمایل بود و از سوی دیگر برای اداره امور جهان به رب النوع هایی باور داشت که هر کدام از آنها متکفل اداره بخشی از امور عالم بودند. اما به مرور زمان بخش یگانه پرستی مورد غفلت واقع شد و این رب النوع ها در قالب بت خودنمایی کردند. چیزی نگذشت که مغولان وارد سرزمین چین شدند و تحت تأثیر مردمان این سرزمین، به آیین بودا گرویدند. البته وضعیت در رابطه با ایلخانان ایران قدری متفاوت تر است. ایلخانان ایران از مذهب واحدی برخوردار نبودند بلکه برخی از آنها بودائی، برخی مسیحی و چند تن مسلمان بودند. هولاکو، اباقا، ارغون و گیخاتو بودائی بودند. بایدو کیش عیسوی داشت و در احیای آداب و سنن مسیحیت میکوشید. سلطان احمد، غازانخان، اولجایتو و ابوسعید از ایلخانان مسلمان به شمار میآیند. آنچه در رابطه با سه حاکم مسلمان ایلخانی گفتنی است، این است که آنها از همان ابتدا مسلمان نبودند بلکه در نهایت اسلام آوردند. سلطان احمد و اولجایتو ابتدا مسیحی بودند و بعدا اسلام آوردند و غازانخان ابتدا بودائی بود و سپس مسلمان شد. مسأله اصلی در اینجا این است که چه چیز موجب اسلام آوردن حکام فوق گردید؟ قبل از پاسخ دادن به این پرسش، نباید این نکته را از قلم انداخت که هر چند سلطان احمد نخستین ایلخان مسلمان به حساب میآید ولی سابقه اسلام آوردن مغولان به قبل از آمدن هولاکوخان به ایران باز میگردد. در واقع در فاصله میان فتح ایران به دست چنگیز و آمدن هولاکو به ایران برخی از امرا و بزرگان مغولی اسلام آورده بودند. اشپولر چنین توضیح میدهد: «ناگفته نماند، که در آن هنگام برخی از ارکان دولت، که اصلشان مغولی و یا ترک بود، اسلام را پذیرفتند بودند (از جمله برکهخان دشت قیچان)، گرگوز حاکم و سردار کهتی، که در سال 1261م. به مناسبت انعقاد قرارداد صلح با فرمانروایان ماردین به اسلام گروید[13]». البته اسلام آوردن مغولان محدود به دورهی فوق نمیگردد چرا که پس از حمله هولاکو نیز شماری از درباریان به اسلام روی آوردند. به عنوان نمونه دختر سوم اباقا خان اسلام آورد علیرغم آنکه پدرش، به فرهنگ بودائی دلبستگی داشت[14]. بنابراین میتوان این پرسش را در سطحی کلان تر مطرح کرد که چه عاملی موجب شد تا حکام و درباریان ایلخان، اسلام آوردند؟ هدف از نقل این مطالب این بود که اولا معلوم گردد که از قبل، زمینه برای اسلام آوردن حکام ایلخانی وجود داشته است بنابراین آنها اولین مسلمانان مغولی به حساب نمیآیند و ثانیا با ملاحظهی همین مطالب است که میتوان به چرایی ماجرا پی برد. این حوادث نشانگر آن است که یکی از عوامل مؤثر در اسلام آوردن مغولان در این نکته خلاصه میگردد که تعصب مذهبی خاصی نسبت به آیین اجدادی خود ـ شمنی ـ نداشتند و حتی قبل از اسلام به بودائیت و مسیحیت در آمده بودند. علت بیتعصبی آنها نسبت به آیین مغولی چیزی جز ضعف آیین مغولی نیست. این آیین به خرافات فراوانی دچار گشته بود و دیگر تاب مقاومت در برابر ادیان بزرگ را نداشت. مرتضوی در توصیف وضعیت این دوره میگوید: «یکی از مشخصات دوره ایلخانی نبودن تعصبات شدید مذهبی در این دوره و آزادی مذهب و دین است... پادشاهان و امرای ایلخانی عقیده ثابت و خاصی درباره مذهب و دین نداشتند یعنی از یک طرف چون دین اجدادی خود را در برابر ادیان اسلام و مسیحیت ضعیف میدیدند عقیده خود را نسبت به دین اجدادی از دست داده بودند...[15] ». دومین عاملی که میتوان از آن یاد کرد نقشی است که علما و بزرگان مسلمان در این باره ایفا کردند. پیروان ادیان بزرگ به ضعف آیین مغولی پی برده بودند و دریافته بودند که باید تمام نیروی خود را بکار بندند تا مغولان را به سمت دین خود متمایل سازند و در این راستا بزرگان و علمای مسلمان ساکت و آرام ننشستند. بزرگانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و شمسالدین محمد جوینی و غیره کوشیدند تا در موجودیت ایران اسلامی را حفظ کنند. به بیان دیگر، به همان میزان که مسیحیان در مسیحی کردن شاهزادگان مغول میکوشیدند، مسلمانان نیز در تلاش بودند تا شماری از آنها را به اسلام دعوت کنند.[16] در تأیید و تقویت این عامل به ذکر دو نمونه بسنده میکنیم: شیخ عبدالرحمن رافعی شخصیت مهمی بود که نقش به سزائی در اسلام آوردن سلطان احمد ایفا نمود، و شیخ صدرالدین ابراهیم و امیر نوروز باعث اسلام آوردن غازانخان شدهاند. برخی از منابع تاریخی در رابطه با مقام و موقعیت رافعی چنین نگاشتهاند: «سلطان احمد... شیخ کمالالدین عبدالرحمن رافعی را نیز به سمت تولیت و شیخ الاسلامی کل ممالک ایران و عراق نامزد نمود و تمام اوقاف ممالک خود را تحت امر او قرار داد تا آنها را به مصرف شرعی برساند. رافعی... آنچه از دستش برآمد در تقویت اسلام و بالابردن عزت و احترام مسلمین و علما و ائمه بکوشید و مواجب و مستمریات عیسویان و یهود را از دفاتر ایلخانی حذف کرد... و معابد و کلیساها را به مساجد مبدل ساخت...[17] ». بنابراین بیراهه نیست اگر ادعا کنیم که نوعی ستیز فرهنگی بین سه دین اسلام، مسیحیت و بودائیت در جریان بوده است. پر واضح است که غلبه هر کدام از ادیان مذکور، این پتانسیل را فراهم میآورد تا اثر هنری مربوط به آن دین شکل گیرد. اما اگر بخواهیم اسلام آوردن حکام را در سطح خرد بررسی کنیم باید بگوییم که برخی از تاریخ نگاران بر این باورند که علت اسلام آوردن سلطان احمد، انگیزه سیاسی است. توضیح سخن اینکه مغولان براساس سیاست جهانگیری که در سر داشتند، درصدد بودند تا سرزمین های غربی اسلام یعنی مصر و شام را نیز به تصرف خود درآورند ولی سلاطین مصر اجازه چنین پیشروی را به آنها ندادند. اگر چه هولاکو و اباقاخان لشکرکشی هایی به سمت مصر و شام گسیل داشتند ولی با شکست مواجه شده بودند. ثمره این تهاجمات این شده بود که نوعی کینه و خصومت عمیق میان سلاطین مغول و مملوکیان مصر به وجود آمده بود. تکودار[18] وقتی به قدرت رسید بلافاصله اسلام آورد تا با این کار خیال خود را از جهت دشمن خارجی راحت کند. به دیگر بیان، وی سیاست صلح را در پیش گرفت تا موجب کاهش نزاع بین طرفین گردد اما غافل از اینکه این سیاست خارجی میتواند دشمنان جدیدی را در داخل برای او به وجود آورد[19]. در رابطه با اسلام آوردن غازانخان دیدگاه‌های مختلفی توسط مورخین ارائه شده است که در ذیل به آنها اشاره میکنیم: الف) اسلام مصلحتی از آنجا که غازانخان یک بودائی بود، بنابراین در نظر مردم ایران یک کافر به حساب میآمد. وی پیش از آن که به قدرت برسد، اسلام آورد تا با یک تیر چند نشان را هدف گیرد. مسألهای که همواره ایلخانان پیشین با آن دست و پنجه نرم میکردند این بود که آنها از تأییدات داخلی برخوردار نبودند چرا که آنها یا بودائی و یا مسیحی بودند و حال آنکه مردم ایران به اسلام گرایش داشتند. بنابراین اسلام آوردن غازانخان نه تنها میتوانست بحران مشروعیت را در داخل حل کند، بلکه این امکان را فراهم میکرد تا سریعتر به قدرت برسد چرا که از حمایت رعایای مسلمان برخوردار میگشت و از طرف دیگر، میتوانست در روابط خارجی حربه «جهاد با کفار مغول» را از دست مملوکیان مصر بستاند و رابطه خود را با آنها بهبود بخشد و حتی در صورت هر گونه نزاعی از پشتیبانی مردم جامعه سود ببرد. مرتضوی در فقره زیر میگوید: «غازان پیش از جلوس بر اثر تشویق های امیر نوروز... به اسلام متمایل شد و چون میخواست بر بایدو و امرای مقتدر او ظفر یابد و امیر نوروز گفته بود در صورت اسلام آوردن غازان جمیع مسلمین جانب او را خواهند گرفت و قدرت او مضاعف خواهد گردید مصلحت را نیز در قبول اسلام میدید...[20] ». البته باید افزود که در یک چنین شرایطی وی نه تنها میتوانست از حمایت مردم مسلمان بهرهمند گردد بلکه قادر بود تا علمای مسلمان را با خود هم صدا کند و از آنها برای جنگ، فتوای جهاد بگیرد. ب) اسلام ناب در نقطه مقابل دیدگاه قبل، برخی دیگر از مورخین بر این اعتقادند که اسلام آوردن غازانخان بر اساس عنایت الهی و تعمق و تدبر وی در دین بودا است. رشیدالدین فضلالله از طرفداران این دیدگاه است که به ماجرای پیش آمده بین خود و غازانخان چنین اشاره میکند: «... و ظن اکثر مردم خلق چنان بود که سبب اسلام او ترغیب و تحریض بعضی امرا و مشایخ بود، ولیکن بعد از تفحص معلوم گشت که آن ظن خطاست، چه وقتی در خلوتی با من بنده ضعیف که مؤلف این کتابم تقریر فرمود که چند گناه باشد که خدای تعالی آن را عفو نکند و از آن جمله معظم تر آن گناهی است که کسی سر به پیش بت به زمین نهد، چه قطعا آن را آمرزش نخواهد بود. مسکین مردم به جهل گرفتار شده که پیش بت سر به زمین مینهد و من نیز همچنین بودم، لیکن حق‌تعالی روشنایی و دانش داد و از آن خلاص یافتم... و دیگر آنکه در اصل اندیشه بت پرستان آن بوده که شخصی کامل بود و درگذشت، ما صورت او را جهت یادگار ساخته مینهیم و استمداد همت آن بزرگ را یاد آورده بدو التجا می‌کنیم... و از آن غافل که آن شخص در حال حیات... هرگز نخواسته و جایز نداشته که کسی پیش او سر بر زمین نهد... دیگر آنکه میباید که آدمی حقیقت داند و بلکه گرداند که بدن را هیچ اعتباری نیست...[21] ». در این متن برخی از استدلال های غازانخان بدین شرح است: اول اینکه دست لطف و عنایت حق متعال موجب شد تا اسلام بیاورم، دوم اینکه با تحلیل رفتار بت پرستان به ایرادات آنها پی میبریم. بت پرستانی چون بوداییت تصویری از جسم یک شخص کامل را میسازند و از آن کمک میطلبند و حال آنکه این کار آنها با دو مشکل مواجه است یکی اینکه خود شخصی که تصویر او به صورت بت جلوه نموده است، هیچگاه در حال حیات اجازهی چنین کاری را نمیداد که کسی جلوی او سر بر زمین گذارد و او را بپرستد، حال چگونه است که بت پرستان بعد از مرگ وی، در مقابل مجسمه یا تصویر وی سر به سجده میگذارند؟! دیگر اینکه حقیقت انسان به روح اوست نه به جسم او و حال آنکه بت پرستان از جسم متوفی استمداد میجویند. با توجه به قوت استدلال های غازانخان معلوم میگردد که مردم دربارهی سلطان سخت در اشتباه بودند که فکر میکردند وی تحت تأثیر اطرافیانش مسلمان شده است. نیت غازانخان از اسلام آوردن هر چه که باشد، بالاخره مسلمان شد و عدهی زیادی از مغولان نیز به همراه او اسلام آوردند. بعد از اسلام آوردن غازانخان نزاع فرهنگی شکل دیگری به خود گرفت. اگر تا قبل از به حکومت رسیدن غازانخان جنگ فرهنگی میان «ادیان» در گرفته بود اما وقتی که وی به اسلام رسمیت بخشید، این نزاع به «جنگ مذاهب و فرق» تبدیل شد بدین معنی که مذاهب و فرقه‌های گوناگون مسلمان می‌کوشیدند تا سلطان را به مذهب خود درآورند. غازانخان که به وسیله علمای سنی دربار حنفی مذهب شده بود، تحت تأثیر برخی از عناصر شیعی به این مذهب گرایش پیدا کرد. البته خود وی علت تمایلش را چنین توضیح میدهد: «... من منکر هیچکس نیستم و به بزرگی صحابه معترفم، لیکن چون رسول علیه الصلوه والسلام را درخواب دیدم و میان فرزندان خود و من برادری و دوستی داده، هر آینه با اهل البیت دوستی زیادت میورزم و الا معاذالله که منکر صحابه شوم[22]». گرایش غازانخان به تشیع به گونهای بود که میخواست قبل از فتح شامات و مصر به تشیع رسمیت بخشد ولی خواجه رشیدالدین فضلالله مانع از این کار شد. وی چنین استدلال کرد که در این جنگ ما احتیاج به پشتیبانی مردم داریم و اکثر سپاهیان سنیاند و بهتر است که این کار زمانی انجام گیرد که آن نواحی فتح شده باشد. غازان با اکراه این استدلال سیاسی را پذیرفت، ولی دیگر هیچگاه موقع آن نرسید که به تشیع بازگردد. سپاهیان ایلخانی در این جنگ شکست خوردند و او چند روز پس از شنیدن خبر شکست در گذشت و کار رسمی شدن فرقه تشیع در ایران معوق ماند[23]. نمونه دیگر این کشمکش فرقهای، اولجایتو است. وی از مادری مسیحی متولد شده بود و حتی در کودکی غسل تعمید دیده بود ولی از دوران ولیعهدی تا هنگامی که بر اریکهی قدرت تکیه کرد، به مذهب حنفی دل بسته بود تا اینکه خواجه رشیدالدین فضلالله این امر را برنتافت. وی که یک شافعی تمام عیار به حساب میآمد، کوشید تا بزرگترین روحانی شافعی یعنی مولانا نظامالدین عبدالملک را وارد دستگاه قدرت کند. خواجه در اولین اقدام به وی شغل قاضی القضاتی اعطا نمود و سپس به کمک یکدیگر سعی کردند تا در حضور سلطان، جلسات بحث و مناظره برگزار نمایند تا با غلبه بر سایر فرق، سلطان را به مذهب شافعی درآورند و البته به این آرزو رسیدند. اما این آرزو چندان دوام نیاورد. طولی نکشید که نزاع و دعوا میان حنفیان و شافعیان بالا گرفت و این اختلافات موجب گردید که خان در حقانیت این دو مذهب تردید کند. این حالت شک و دودلی سه ماه به درازا کشید تا اینکه وی به تشیع گروید. در رابطه با علل شیعه شدن وی باید به سه عامل توجه داشت: 1ـ طرمطاز امیر بزرگ مغولی از آنجا که غازانخان برادر اولجایتو، به تشیع گرایش پیدا کرده بود طرمطاز کوشید تا از دلبستگی های وی در نزد سلطان، پرده برداری کند و او را نسبت به تشیع ترغیب کند. تاریخ اولجایتو ماجرا را چنین نقل میکند: «در اثنای این تحیر و تردد امیر ترمناس میگوید: ای پادشاه عالم، هیچ شک و شبهتی نیست که برادر تو غازانخان اعقل و اکمل پادشاهان و خردمندان بود. چون در جمله مذاهب اسلامی نظر کرد مذهب شیعه بر همه اختیار کرد که از جمله نقایص و قبایح پاک است. پادشاه پرسید که مذهب شیعه کدام است؟ گفت آنکه به رفض مشهور و مذکور است[24]». ابتدا پادشاه از قبول تشیع سرباز زد ولی طرمطاز از فرصت استفاده میکند و چنین میگوید: «ای پادشاه در دین اسلام کسی رافضی باشد که در یاساق مغول بعد از چنگیز خان، اورق او را قائم مقام او میداند و مذهب سنت این که امیری را به جای او سزاوار میداند. از این مطارحه در خاطر مبارک پادشاه دغدغه و در ضمیر منیر زحزحه تردد افتاد و میلان صادق (سلایق؟) و باعث شد...[25] ». در واقع استدلال وی این بود که مذهب تشیع نزدیکترین مذهب به آیین چنگیزی است زیرا همان گونه که مشروعیت یک حکومت ایلخانی بر این مبنا است که خان از ارتباط نسبی با چنگیز برخوردار باشد، در تشیع نیز انتقال قدرت بر اساس وراثت شرعی صورت میگیرد. همین مشابهت امامت تشیع با حکومت توارثی ایلخانان زمینه را برای تشیع وی فراهم آورد. بر مبنای اندیشه سیاسی شیعی، اولجایتو میتوانست بعد از مرگش قدرت را به طور مسالمتآمیز به فرزندش ابوسعید منتقل کند و حال آنکه دیدگاه اهل سنت چیز دیگری بود. براساس این دیدگاه، هر امیری که ادعای حاکمیت میکرد و پیروزی نصیب وی میشد میتوانست بر کرسی قدرت تکیه زند. 2ـ سید تاج الدین آوجی وی روحانی معروفی بود که به دربار راه یافته بود و پیوسته تلاش میکرد تا سلطان را به جانب تشیع سوق دهد. ابوالقاسم کاشانی در ادامه نقل فوق چنین میافزاید: «در اثنای این حالات سید تاج الدین آوجی که از جمله اخلاط این معجون بود با جمعی از ائمه شیعه به شرف بندگی پادشاه جهان پناه رسید و به اتفاق او را بر رفض تحریض مینمود و ترغیب مینمودند[26]». 3ـ علامه حلی یکی دیگر از عوامل مؤثر در تشیع سلطان، شیخ جمالالدین حسن بن مطهر حلی است. وقتی زمستان 709ق. فرا رسید سلطان به بغداد رفت و شیعیان از این فرصت نهایت استفاده را نمودند. آنها نه تنها او را به زیارت اماکن مقدسه واداشتند بلکه بزرگترین دانشمند شیعه را به حضورش بردند. در اثر همین ملاقات، سلطان به تشیع گروید و خطبه به نام دوازده امام خواند و نام آنان را بر سکه زد و در مدارس فقه شیعی تدریس گردید[27]. اولجایتو از علامه دعوت به عمل آورد تا به سلطانیه بیاید و کرسی تدریس فقه شیعی را در آنجا به پا کند و البته این درخواست با موافقت علامه همراه گردید. علامه با ورود به سلطانیه، نه تنها به تدریس فقه شیعی اشتغال یافت بلکه به بحث و مناظره با بزرگان سائر مذاهب پرداخت. بنابراین به طور خلاصه میتوان گفت که صاحب منصبان و علمای شیعه مهمترین نقش را در گرایش اولجایتو به تشیع داشتهاند. نکتهای که در پایان این بحث باید به آن اشاره کرد این است که تاریخ نگاران در رابطه با بقای وی بر تشیع اختلاف نظر دارند. ابنبطوطه[28] در این باره چنین توضیح میدهد که وقتی اولجایتو دستور داد تا اسامی خلفا از خطبه‌ها حذف گردد و فقط اسم علی و پیروان او در خطبه‌ها ذکر شود، مردم شهرهای بغداد، اصفهان و شیراز این فرمان را برنتافتند و دست به شورش زدند و همین امر باعث شد تا سلطان از تشیع رویگردان شود. با مرگ اولجایتو، فرزند دوازده سالهاش ابوسعید بهادرخان بر تخت قدرت تکیه زد. از آنجا که سلطان سن و سالی نداشت امیر چوپان ادارهی امور را بر عهده گرفت. در رابطه با مذهب وی باید گفت که تشیع را ترک کرد و به تسنن گروید[29] و علت این امر آن است که در آغاز حکومت وی اهل سنت میدانداری میکردند و وی تحت تأثیر ایشان بود. 2ـ1ـ5ـ روابط خارجی ایلخاناندر اوائل قرن هفتم هجری بود که مغولان به فرماندهی قوبلای قاآن به چین یورش بردند و سلسلهی خاندان یوآن را بنا نهادند. مغولان همچنین به ایران حمله کردند و با براندازی خوارزمشاهیان، سلسلهی ایلخانی را به پا داشتند. بدین گونه بود که مغولان توانستند امپراتوری پهناوری را در آسیا به وجود آورند و دو کشور ایران و چین را به یکدیگر نزدیک سازند. اگر چه پادشاهان سلسلهی ایلخانی به سرعت تحت تأثیر فرهنگ ایرانی قرار گرفتند ولی هیچگاه رابطهی خود را با مغول های چین قطع نکردند. البته این پیوند میان ایلخانان و سلسله یوآن صرفا نتیجه خویشاوندی و هم نژادی آنها نبود بلکه تجارت میان این دو کشور نیز نقش مهمی را ایفا میکرد. در اثر همین مراودات و مناسبات بود که هنرمندان و صنعتگران چینی وارد خاک ایران شدند و فرهنگ و تمدن چین را به همراه آوردند[30]. هجوم مغولان منحصر به ایران و چین نماند بلکه آنها به اروپای شرقی نیز یورش بردند و صدمات هولناکی را وارد ساختند. اساسا روابط مغول با مسیحیان را میتوان به سه دوره مشخص تقسیم کرد: 1ـ دورهی وحشت و نفرت: این دوره با حملهی مغولان به اروپا (639ق.) آغاز میشود و تا جلوس گیوکخان (644ق.) ادامه مییابد. 2ـ دورهی روابط عادی: این دوره با جلوس گیوکخان آغاز میشود و تا تأسیس دولت ایلخانان ادامه مییابد. در واقع تمایل گیوک به مسیحیت موجب شد تا در این دوره رابطه مغولان و اروپائیان بهتر گردد. در این دوره نمایندگان و هیأت های مسیحی عازم دربار قراقروم و ایران میشوند ولی هنوز روابط دوستانهی مشخصی بین دربارهای اروپا و دربار قراقروم برقرار نشده است بلکه سرنوشت مأموریت فرستادگان مسیحی بستگی به اوضاع و احوال و تصادفات دارد. 3ـ دورهی روابط دوستانه و تمایل به اتحاد: این دوره با تأسیس حکومت ایلخانان آغاز میشود و مهمترین انگیزه برای این رابطه مسأله مصر و شام است. در حقیقت وجود منفعت مشترک میان طرفین موجب گردید تا آنها را به متحدین جدید تبدیل نماید. مغولان برای تحقق اندیشه جهانگشایی، سودای دستیابی به مصر و شام را در سر میپروراندند که با مقاومت و شکست مواجه شده بودند و از سوی دیگر، مسیحیان نیز کینه شکست های مربوط به جنگ های صلیبی را در دل داشتند. بنابراین درد مشترک میتوانست رابطه بین ایران و اروپا را بیش از پیش بهبود بخشد. این دوره سوم خود به دو بخش قابل تقسیم است: الف) از زمان هولاکوخان تا جلوس غازانخان در این دوره نفوذ مسیحیت در دربار مغول (اعم از دربار قراقروم و دربار ایران) بیش از اسلام است و اقلیت های مسیحی از امتیازات ویژهای برخوردارند. در این دوره، اباقاخان بیش از دیگر ایلخانان به مسیحیان تعلق خاطر داشت زیرا وی در دامن دوقوز خاتون مسیحی تربیت یافته بود و با مریم دختر امپراتور روم شرقی ازدواج کرده بود. اساس سیاست اباقاخان جلب حمایت مسیحیان و دشمنی با اسلام و مسلمین بود و نتیجه این سیاست آن شد که چشم امید مسلمانان ایران به مقاومت مردم مصر و شام دوخته شود. ب) از دوره غازانخان به بعد اگر چه در این دوره روابط ایران و اروپا دوستانه باقی ماند ولی با توجه به مسلمان شدن ایلخانان، مناسبات میان طرفین تا حدودی رو به سردی گروید و مسیحیان، دیگر آن نفوذ و بُرش سابق را در دربار نداشتند. به طور کلی میتوان گفت اگر چه رابطهی اباقاخان با دول مسیحی جنبه سیاسی و گرایش ضد اسلامی داشت ولی رابطه غازان خان با دول مسیحی براساس تشریفات و گرایشات ضد مصری بود[31]. با توجه به آنچه گذشت به سادگی میتوان به نحوهی ورود هنر مسیحی در ایران عصر ایلخانی پی برد. 2ـ1ـ6ـ فقه و تصوف در جامعه ایلخانیدر دورهی ایلخانان تصوف در تمامی جهان اسلام اوج گرفت و خانقاه‌های کثیری پدید آمد. غازانخان، اولجایتو و سلطان ابوسعید نیز به تصوف تمایل نشان دادند و آنها را مورد حمایت خود قرار دادند. در این میان، وزرای ایلخانی، به ویژه خواجه رشیدالدین و پسرش از این قاعده مستثنی نبودند. اما در اینجا سئوالات متعددی قابل پرسش است از جمله اینکه چه عواملی موجب شدند تا تصوف این گونه پا بگیرد؟ در رابطه با علل شکوفائی تصوف در این عصر میتوان به عوامل متعددی اشاره کرد: 1ـ اختلافات مذهبی: نزاع های مذهبی به خصوص شافعی و حنفی و اشعری و معتزلی، همه را از بحث و مناظره و عقلگرائی خسته کرده، به اندیشه‌های عارفانه و صوفیانه کشانید[32]. 2ـ شکست در برابر یک دشمن نیرومند خارجی به نام مغول، توان مادی و معنوی مردم را سلب نمود و دگرگونی بنیادینی در زندگی اجتماعی ـ اقتصادی آنان پدید آورد. وقتی مردم از مغول شکست خوردند و دچار نوعی سرخوردگی اجتماعی و اقتصادی شدند، عرفان و تصوف مأمن مناسبی برای رهایی از تمام گرفتاری ها بود. 3ـ رخنهی فرهنگ شمنی: مغولان با فرهنگ دینی خاص خود که بر خرافات متکی بود، به ایران سرازیر شده بودند. هر فرد مغولی در اختیار یک روحانی ـ ساحر شمنی قرار داشت تا از جسم و جان وی محافظت کند و این روحانی با عملیات ساحرانهی خود و تماس با ارواح و شیاطین این مهم را بر عهده گرفته بود. یک مغول به شدت از فرد روحانی و خشم و تأثیرات وی بیمناک بود و این هیبت خرافی اینک به «پیر» منتقل گشته بود که با ارواح و اجنه سروکار داشت، عملیات خارقالعاده میکرد و کراماتش عملیات ساحرانه قامان شمنی را به یاد میآورد و خشم و سخطش افراد را بر خود میلرزانید . 4ـ نفوذ دین بودائی پس از آنکه بودائیان توانستند برخی از سلاطین ایلخانی و همچنین شماری از شاهزادگان، خاتون ها و فئودال های ایلی را به آیین خود بگروانند، امور دربار و حکومت را در دست خود گرفتند. چیزی نگذشت که نفوذ بودائیان در سراسر مملکت گسترده شد و حتی به خانقاه نیز راه یافت. با توجه به این مطالب درمییابیم که در این دوره، تصوف در همهی وجوه و شئون اجتماعی مردم رخنه کرده بود اما نیروی اجتماعی دیگری که باید از آن سخن راند، فقها هستند. از آنجا که در جامعهی ایلخانی غلبه با اهل سنت بود، ابتدا باید به بررسی وضعیت فقه اهل سنت پرداخت و سپس فقه شیعه را مورد تحقیق قرار داد.

فایل- – (98)- ریسرچ دانشگاه

الف) حادثه اتراردر سال 1228ق. کاروانی از تجار وارد شهر اترار میشوند که اموال بسیاری با خود دارند. این مال و ثروت بازرگانان موجب پیدایش حرص و طمع در والی شهر میگردد. وی در اولین اقدام، آنها را به اسارت در میآورد و قاصدی را نزد سلطان محمد خوارزمشاه میفرستد. قاصد چنین ادعا میکند که این تجار جاسوسان دربار مغولاند و والی قصد اعدام آنها را دارد. سلطان نیز حکم اعدام آنها را تأیید میکند. وقتی خبر مرگ بازرگانان به گوش چنگیزخان میرسد، سه نفر را به دربار خوارزمشاه اعزام میکند تا ضمن اعتراض به اقدام والی، تسلیم وی را از سوی سلطان محمد خواستار شوند. سلطان نه تنها با این درخواست موافقت نمیکند بلکه فرمان قتل این سه نفر را صادر میکند. منوچهر مرتضوی بر همین دیدگاه صحه میگذارد: «به طور کلی میتوان واقعه غدر و ناجوانمردی غایرخان با تجار مغول و عمل ابلهانه خوارزمشاه را در کشتن سفرای چنگیز، اگر چه ظاهرا امری جزئی به حساب میآید، علت واقعی و اصلی توجه چنگیز به ایران و حمله به ممالک خوارزمشاهی دانست زیرا از اسناد و مدارکی که در دست است نکتهای که چنگیزخان را قبل از آن وقایع عازم حمله به ممالک خوارزمشاهی نشان دهد استنباط نمیشود[4]». جان اندرو بویل[5] نیز از طرفداران همین دیدگاه است[6]. ب) جهانگشایی امپراتوری چنگیزیبرخی از دیگر مورخین بر این باورند که حادثه اترار در سلسل علل و عوامل حمله مغول، بهانهای بیش محسوب نمیشود و طبیعت جهانگشایی چنگیزی علت اصلی حمله مغول به ایران به حساب می‌آید. این گروه از مورخین میکوشند تا برای اثبات این نظریه از منابع غیر تاریخ بهره جویند. رضوی در این باره چنین استدلال میکند: «هر چند اغلب منابع تاریخی نقش واقعه اترار را در این زمینه بسیار مهم برشمردهاند، اما میتوان با در نظر داشتن مطالب منابع غیر تاریخ نگاری نقش این واقعه را تا حد بهانه، کمرنگ جلوه داد. اشارات یک منبع غیر تاریخ نگاری که مقارن تهاجم مغول ها نوشته شده خلاف آن را اثبات میکند. شمسالدین قیس رازی در کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم به طور صریح اشاره میکند که از مدت ها قبل از سفر خوارزمشاه به عراق اخباری مبنی بر تهاجم مغول ها شایع بوده و در همین زمینه خود او ترجیح داده که همراه اردوی خوارزمشاهی بدان صوب سفر کند. در این زمان امپراتوری خوارزمشاهی که در طی کمتر از دو دهه به نهایت وسعت رسیده و به ویژه در ماورءالنهر و ترکستان بر رقیبان فائق آمده بود، با امپراتوری تازه تاسیس چنگیزخان هم مرز شد. امپراتوری که به جبر یا اختیار به دنبال گسترش قلمرو بود و درعین حال ثبات و انتظام لازم را نیز دارا بود[7]». ج) اختلافات ارضی خواجه رشیدالدین فضلالله در تحلیل عوامل شکلگیری این حمله بر اختلافات ارضی و به تبع آن منازعات سیاسی ـ اقتصادی تاکید میورزد[8]. البته این دیدگاه‌ها قابل جمعاند، بدین گونه که زمینهی حمله مغول، طبیعت جهانگشایی و اختلافات ارضی بوده است و نوع رفتار سلطان محمد خوارزمشاه موجب شکلگیری این حمله شده است. 2ـ1ـ2ـ ادوار عصر مغولبا تقسیم بندی ادوار مغول درصددیم تا محل بحث را کاملا مشخص نماییم. عصر مغول در ایران از سال 616ق. آغاز میشود و در سال 756ق. پایان میپذیرد. این دوره صد و چهل ساله به دو دورهی کلان قابل تقسیم[9] است: 1ـ اولین تهاجم مغولان (616 ـ 651ق.) این دوره با حمله چنگیز به ایران آغاز میشود و با حمله هولاکو به این سرزمین خاتمه مییابد. این دوره نیز خود به دو دوره قابل تقسیم است: الف) دوره جهانگشایی (616 ـ 619ق.) چنگیزخان در سال 616ق. به ایران حمله کرد و در سال 619ق. از ایران رفت. این دوره، دوره قتل و غارت و تخریب است فلذا نباید انتظاری از وجود علم و هنر و ادب داشته باشیم. ب) دوره برزخ (619 ـ 651ق.) در این مدت خانان مغول یک نفر را به عنوان حاکم به ایران میفرستادند و حکام با کمک عمال و دبیران ایرانی به جمعآوری مالیات میپرداختند و آن را در راستای آبادسازی خرابی ها و ترفیه حال مردم مصرف میکردند. در واقع این عصر، دوره بازسازی و سروسامان و تمشیت امور بود؛ بنابراین دوران مساعدی برای پیشرفت علم و هنر نبود. آژند در رابطه با وضعیت هنری این دوره چنین میگوید: «هجوم مغولان موجب مهاجرت هنرمندان و پیشهوران شرق ایران به غرب ایران، عراق، سوریه و آناتولی شد و این مهاجرت راه را برای تأثیرپذیری های هنری گشود و عرصه را برای شکلگیری جریان های هنری در غرب ایران هموار کرد[10]». 2ـ دومین تهاجم مغولان (651 ـ 756ق.) دومین دوره با حملهی هولاکوخان آغاز میشود. در این دوره هولاکوخان مأمور میگردد تا سرزمین ایران را یکپارچه فتح کند و دو قسمت باقیمانده ـ اسماعیلیان نزاری و عباسیان ـ را از سر راه بردارد و آن را به سرزمین های امپراتوری مغولان منضم سازد. بنابراین دورهی مذکور با حرکت هولاکو به ایران آغاز میشود و به انجام کار انوشیروان در سال 756ق. پایان میپذیرد. این دوره نیز خود به دو دوره قابل تفکیک است: الف) دوره طلائی (651 ـ 736ق.) این دوره، دوران تشکیل حکومت ایلخانی است که بنیانگذار آن هولاکو است و تا مرگ ابوسعید (736) ادامه مییابد. این برهه تاریخی را میتوان عصر درخشان دوره ایلخانی به شمار آورد زیرا این دوره، با وجود حکومت بیگانگان در سرزمین ایران، از لحاظ تأسیس بنیادهای خیریه و حوزه‌های بزرگ علمی و دارالعلم های معتبر و اعزاز و اکرام و ترفیه حال علما و متصوفه و تشویق اهل حرفه و صنعت و رونق تجارت و فلاحت و عمران و آبادی بلاد و اعطای آزادی مذهبی و غیره از ادوار استثنایی و منحصر به فرد در تاریخ میهن ما محسوب میشود. بحث دیگری که در اینجا مطرح است، این است که با توجه به اینکه هولاکو مؤسس حکومت ایلخانی به حساب میآید، وجه نامگذاری آنها به ایلخانان چیست؟ در مورد اطلاق عنوان ایلخانان بر حکام این سلسله و مفهوم ایلخانی بر این حکومت نمیتوان نظر صریحی ارائه کرد. در منابع این عصر استفاده از این مفهوم به عنوان یک اصطلاح خاص مشاهده نمیشود. به طور معمول در کنار لفظ ایلخانان الفاظ دیگری همچون قاآن، پادشاه جهان، ملک تتر و غیره به کار رفته و این حاکی از آن است که عنوان ایلخانان مفهومی عام بوده و تا اندازهای حالت تشریفاتی داشته است. جوینی، رشیدالدین فضلالله، وصّاف، و دیگر منابع این عصر به صورتی محدود این عنوان را به کار بردهاند و چندان مشخص نیست که معنای اصطلاحی خاص از آن مورد نظر داشته‌اند. به نظرمیرسد دیدگاه کسانی که ایلخان را به معنای خان تابع و وابسته و یا بر عکس وابسته خان دانستهاند صحیح تر باشد[11]. توضیح سخن اینکه تا قبل از آمدن هولاکو به ایران، حاکمان و امرای مغول به عنوان نمایندگان دربار مرکزی مغول حکمرانی میکردند. اگرچه بعد از آمدن هولاکو ـ که از شاهزادگان درجه اول مغول به حساب میآمد ـ اغلب اختیارات مرکز به وی منتقل شد ولی هنوز حکومت مغول در سرزمین ایران تابع دربار قراقروم بود به گونهای که تصمیمات مهم را خان بزرگ میگرفت. این وضعیت تا دوره غازانخان ادامه یافت تا اینکه وی ارتباط خود را با خان بزرگ قطع کرد و ایران را به یک استقلال سیاسی رسانید. ب) دوره افول (736 - 756ق.) در این دوره بر اثر از بین رفتن اقتدار و وحدت حکومت و وقوع خصومت و اختلاف بین امرای دربار ایلخانان و ظهور امرای خودکامه و جاه طلب و خالی ماندن عرصه مملکت از امثال مشاوران و وزرای مقتدر و مدبر و دانشمندانی چون خواجه نصیرالدین طوسی، خواجه شمسالدین محمد جوینی، خواجه رشیدالدین فضلالله و خواجه غیاثالدین محمد دنباله خدمات بزرگ و تدابیر حکیمانه آن رادمردان ایرانی مهمل ماند. تقسیم بندی فوق همانند نقشهی راه به ما این کمک را می کند تا برای پیگیری بحث شمایلنگاری در نقاشی، فقط آن را در دوران طلائی عصر مغولی جستجو نماییم و در سایر ادوار چنین انتظاری نداشته باشیم. 2ـ1ـ3ـ شجرهنامه ایلخانان[12] 2ـ1ـ4ـ دین و مذهب ایلخاناندر رابطه با آیین دینی مغولان باید گفت که آنها شمنی بودند. این آیین از یک سو، به یگانه پرستی متمایل بود و از سوی دیگر برای اداره امور جهان به رب النوع هایی باور داشت که هر کدام از آنها متکفل اداره بخشی از امور عالم بودند. اما به مرور زمان بخش یگانه پرستی مورد غفلت واقع شد و این رب النوع ها در قالب بت خودنمایی کردند. چیزی نگذشت که مغولان وارد سرزمین چین شدند و تحت تأثیر مردمان این سرزمین، به آیین بودا گرویدند. البته وضعیت در رابطه با ایلخانان ایران قدری متفاوت تر است. ایلخانان ایران از مذهب واحدی برخوردار نبودند بلکه برخی از آنها بودائی، برخی مسیحی و چند تن مسلمان بودند. هولاکو، اباقا، ارغون و گیخاتو بودائی بودند. بایدو کیش عیسوی داشت و در احیای آداب و سنن مسیحیت میکوشید. سلطان احمد، غازانخان، اولجایتو و ابوسعید از ایلخانان مسلمان به شمار میآیند. آنچه در رابطه با سه حاکم مسلمان ایلخانی گفتنی است، این است که آنها از همان ابتدا مسلمان نبودند بلکه در نهایت اسلام آوردند. سلطان احمد و اولجایتو ابتدا مسیحی بودند و بعدا اسلام آوردند و غازانخان ابتدا بودائی بود و سپس مسلمان شد. مسأله اصلی در اینجا این است که چه چیز موجب اسلام آوردن حکام فوق گردید؟ قبل از پاسخ دادن به این پرسش، نباید این نکته را از قلم انداخت که هر چند سلطان احمد نخستین ایلخان مسلمان به حساب میآید ولی سابقه اسلام آوردن مغولان به قبل از آمدن هولاکوخان به ایران باز میگردد. در واقع در فاصله میان فتح ایران به دست چنگیز و آمدن هولاکو به ایران برخی از امرا و بزرگان مغولی اسلام آورده بودند. اشپولر چنین توضیح میدهد: «ناگفته نماند، که در آن هنگام برخی از ارکان دولت، که اصلشان مغولی و یا ترک بود، اسلام را پذیرفتند بودند (از جمله برکهخان دشت قیچان)، گرگوز حاکم و سردار کهتی، که در سال 1261م. به مناسبت انعقاد قرارداد صلح با فرمانروایان ماردین به اسلام گروید[13]». البته اسلام آوردن مغولان محدود به دورهی فوق نمیگردد چرا که پس از حمله هولاکو نیز شماری از درباریان به اسلام روی آوردند. به عنوان نمونه دختر سوم اباقا خان اسلام آورد علیرغم آنکه پدرش، به فرهنگ بودائی دلبستگی داشت[14]. بنابراین میتوان این پرسش را در سطحی کلان تر مطرح کرد که چه عاملی موجب شد تا حکام و درباریان ایلخان، اسلام آوردند؟ هدف از نقل این مطالب این بود که اولا معلوم گردد که از قبل، زمینه برای اسلام آوردن حکام ایلخانی وجود داشته است بنابراین آنها اولین مسلمانان مغولی به حساب نمیآیند و ثانیا با ملاحظهی همین مطالب است که میتوان به چرایی ماجرا پی برد. این حوادث نشانگر آن است که یکی از عوامل مؤثر در اسلام آوردن مغولان در این نکته خلاصه میگردد که تعصب مذهبی خاصی نسبت به آیین اجدادی خود ـ شمنی ـ نداشتند و حتی قبل از اسلام به بودائیت و مسیحیت در آمده بودند. علت بیتعصبی آنها نسبت به آیین مغولی چیزی جز ضعف آیین مغولی نیست. این آیین به خرافات فراوانی دچار گشته بود و دیگر تاب مقاومت در برابر ادیان بزرگ را نداشت. مرتضوی در توصیف وضعیت این دوره میگوید: «یکی از مشخصات دوره ایلخانی نبودن تعصبات شدید مذهبی در این دوره و آزادی مذهب و دین است... پادشاهان و امرای ایلخانی عقیده ثابت و خاصی درباره مذهب و دین نداشتند یعنی از یک طرف چون دین اجدادی خود را در برابر ادیان اسلام و مسیحیت ضعیف میدیدند عقیده خود را نسبت به دین اجدادی از دست داده بودند...[15] ». دومین عاملی که میتوان از آن یاد کرد نقشی است که علما و بزرگان مسلمان در این باره ایفا کردند. پیروان ادیان بزرگ به ضعف آیین مغولی پی برده بودند و دریافته بودند که باید تمام نیروی خود را بکار بندند تا مغولان را به سمت دین خود متمایل سازند و در این راستا بزرگان و علمای مسلمان ساکت و آرام ننشستند. بزرگانی چون خواجه نصیرالدین طوسی و شمسالدین محمد جوینی و غیره کوشیدند تا در موجودیت ایران اسلامی را حفظ کنند. به بیان دیگر، به همان میزان که مسیحیان در مسیحی کردن شاهزادگان مغول میکوشیدند، مسلمانان نیز در تلاش بودند تا شماری از آنها را به اسلام دعوت کنند.[16] در تأیید و تقویت این عامل به ذکر دو نمونه بسنده میکنیم: شیخ عبدالرحمن رافعی شخصیت مهمی بود که نقش به سزائی در اسلام آوردن سلطان احمد ایفا نمود، و شیخ صدرالدین ابراهیم و امیر نوروز باعث اسلام آوردن غازانخان شدهاند. برخی از منابع تاریخی در رابطه با مقام و موقعیت رافعی چنین نگاشتهاند: «سلطان احمد... شیخ کمالالدین عبدالرحمن رافعی را نیز به سمت تولیت و شیخ الاسلامی کل ممالک ایران و عراق نامزد نمود و تمام اوقاف ممالک خود را تحت امر او قرار داد تا آنها را به مصرف شرعی برساند. رافعی... آنچه از دستش برآمد در تقویت اسلام و بالابردن عزت و احترام مسلمین و علما و ائمه بکوشید و مواجب و مستمریات عیسویان و یهود را از دفاتر ایلخانی حذف کرد... و معابد و کلیساها را به مساجد مبدل ساخت...[17] ». بنابراین بیراهه نیست اگر ادعا کنیم که نوعی ستیز فرهنگی بین سه دین اسلام، مسیحیت و بودائیت در جریان بوده است. پر واضح است که غلبه هر کدام از ادیان مذکور، این پتانسیل را فراهم میآورد تا اثر هنری مربوط به آن دین شکل گیرد. اما اگر بخواهیم اسلام آوردن حکام را در سطح خرد بررسی کنیم باید بگوییم که برخی از تاریخ نگاران بر این باورند که علت اسلام آوردن سلطان احمد، انگیزه سیاسی است. توضیح سخن اینکه مغولان براساس سیاست جهانگیری که در سر داشتند، درصدد بودند تا سرزمین های غربی اسلام یعنی مصر و شام را نیز به تصرف خود درآورند ولی سلاطین مصر اجازه چنین پیشروی را به آنها ندادند. اگر چه هولاکو و اباقاخان لشکرکشی هایی به سمت مصر و شام گسیل داشتند ولی با شکست مواجه شده بودند. ثمره این تهاجمات این شده بود که نوعی کینه و خصومت عمیق میان سلاطین مغول و مملوکیان مصر به وجود آمده بود. تکودار[18] وقتی به قدرت رسید بلافاصله اسلام آورد تا با این کار خیال خود را از جهت دشمن خارجی راحت کند. به دیگر بیان، وی سیاست صلح را در پیش گرفت تا موجب کاهش نزاع بین طرفین گردد اما غافل از اینکه این سیاست خارجی میتواند دشمنان جدیدی را در داخل برای او به وجود آورد[19]. در رابطه با اسلام آوردن غازانخان دیدگاه‌های مختلفی توسط مورخین ارائه شده است که در ذیل به آنها اشاره میکنیم: الف) اسلام مصلحتی از آنجا که غازانخان یک بودائی بود، بنابراین در نظر مردم ایران یک کافر به حساب میآمد. وی پیش از آن که به قدرت برسد، اسلام آورد تا با یک تیر چند نشان را هدف گیرد. مسألهای که همواره ایلخانان پیشین با آن دست و پنجه نرم میکردند این بود که آنها از تأییدات داخلی برخوردار نبودند چرا که آنها یا بودائی و یا مسیحی بودند و حال آنکه مردم ایران به اسلام گرایش داشتند. بنابراین اسلام آوردن غازانخان نه تنها میتوانست بحران مشروعیت را در داخل حل کند، بلکه این امکان را فراهم میکرد تا سریعتر به قدرت برسد چرا که از حمایت رعایای مسلمان برخوردار میگشت و از طرف دیگر، میتوانست در روابط خارجی حربه «جهاد با کفار مغول» را از دست مملوکیان مصر بستاند و رابطه خود را با آنها بهبود بخشد و حتی در صورت هر گونه نزاعی از پشتیبانی مردم جامعه سود ببرد. مرتضوی در فقره زیر میگوید: «غازان پیش از جلوس بر اثر تشویق های امیر نوروز... به اسلام متمایل شد و چون میخواست بر بایدو و امرای مقتدر او ظفر یابد و امیر نوروز گفته بود در صورت اسلام آوردن غازان جمیع مسلمین جانب او را خواهند گرفت و قدرت او مضاعف خواهد گردید مصلحت را نیز در قبول اسلام میدید...[20] ».  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   البته باید افزود که در یک چنین شرایطی وی نه تنها میتوانست از حمایت مردم مسلمان بهرهمند گردد بلکه قادر بود تا علمای مسلمان را با خود هم صدا کند و از آنها برای جنگ، فتوای جهاد بگیرد. ب) اسلام ناب در نقطه مقابل دیدگاه قبل، برخی دیگر از مورخین بر این اعتقادند که اسلام آوردن غازانخان بر اساس عنایت الهی و تعمق و تدبر وی در دین بودا است. رشیدالدین فضلالله از طرفداران این دیدگاه است که به ماجرای پیش آمده بین خود و غازانخان چنین اشاره میکند: «... و ظن اکثر مردم خلق چنان بود که سبب اسلام او ترغیب و تحریض بعضی امرا و مشایخ بود، ولیکن بعد از تفحص معلوم گشت که آن ظن خطاست، چه وقتی در خلوتی با من بنده ضعیف که مؤلف این کتابم تقریر فرمود که چند گناه باشد که خدای تعالی آن را عفو نکند و از آن جمله معظم تر آن گناهی است که کسی سر به پیش بت به زمین نهد، چه قطعا آن را آمرزش نخواهد بود. مسکین مردم به جهل گرفتار شده که پیش بت سر به زمین مینهد و من نیز همچنین بودم، لیکن حق‌تعالی روشنایی و دانش داد و از آن خلاص یافتم... و دیگر آنکه در اصل اندیشه بت پرستان آن بوده که شخصی کامل بود و درگذشت، ما صورت او را جهت یادگار ساخته مینهیم و استمداد همت آن بزرگ را یاد آورده بدو التجا می‌کنیم... و از آن غافل که آن شخص در حال حیات... هرگز نخواسته و جایز نداشته که کسی پیش او سر بر زمین نهد... دیگر آنکه میباید که آدمی حقیقت داند و بلکه گرداند که بدن را هیچ اعتباری نیست...[21] ». در این متن برخی از استدلال های غازانخان بدین شرح است: اول اینکه دست لطف و عنایت حق متعال موجب شد تا اسلام بیاورم، دوم اینکه با تحلیل رفتار بت پرستان به ایرادات آنها پی میبریم. بت پرستانی چون بوداییت تصویری از جسم یک شخص کامل را میسازند و از آن کمک میطلبند و حال آنکه این کار آنها با دو مشکل مواجه است یکی اینکه خود شخصی که تصویر او به صورت بت جلوه نموده است، هیچگاه در حال حیات اجازهی چنین کاری را نمیداد که کسی جلوی او سر بر زمین گذارد و او را بپرستد، حال چگونه است که بت پرستان بعد از مرگ وی، در مقابل مجسمه یا تصویر وی سر به سجده میگذارند؟! دیگر اینکه حقیقت انسان به روح اوست نه به جسم او و حال آنکه بت پرستان از جسم متوفی استمداد میجویند. با توجه به قوت استدلال های غازانخان معلوم میگردد که مردم دربارهی سلطان سخت در اشتباه بودند که فکر میکردند وی تحت تأثیر اطرافیانش مسلمان شده است. نیت غازانخان از اسلام آوردن هر چه که باشد، بالاخره مسلمان شد و عدهی زیادی از مغولان نیز به همراه او اسلام آوردند. بعد از اسلام آوردن غازانخان نزاع فرهنگی شکل دیگری به خود گرفت. اگر تا قبل از به حکومت رسیدن غازانخان جنگ فرهنگی میان «ادیان» در گرفته بود اما وقتی که وی به اسلام رسمیت بخشید، این نزاع به «جنگ مذاهب و فرق» تبدیل شد بدین معنی که مذاهب و فرقه‌های گوناگون مسلمان می‌کوشیدند تا سلطان را به مذهب خود درآورند. غازانخان که به وسیله علمای سنی دربار حنفی مذهب شده بود، تحت تأثیر برخی از عناصر شیعی به این مذهب گرایش پیدا کرد. البته خود وی علت تمایلش را چنین توضیح میدهد: «... من منکر هیچکس نیستم و به بزرگی صحابه معترفم، لیکن چون رسول علیه الصلوه والسلام را درخواب دیدم و میان فرزندان خود و من برادری و دوستی داده، هر آینه با اهل البیت دوستی زیادت میورزم و الا معاذالله که منکر صحابه شوم[22]».

ارشددانلود- –- دانلود پژوهش

1-2-3-1 اهداف زیست محیطی هدف کلان محیطی - زیست محیطی این طرح، ارائه برنامه فیزیکی و نظام طراحی متناسب با قابلیت ها و توانهای محیطی بستر طرح به منظور حفظ و صیانت و جلوگیری از تخریب اراضی طبیعی منطقه طرح و ارتقاء نقش و جایگاه زیست محیطی آن در حیات زیست محیطی محدوده تاثیر پذیر مستقیم می باشد که از طریق اهداف عملیاتی ذیل قابل پیگیری است تقلیل نقش مخرب مداخلات توسعه ای در سطح اراضی واقع در محدوده طرح ایجاد بسترهای لازم جهت حفاظت و صیانت پایدار از منابع طبیعی توسط مردم ایجاد بسترهای لازم جهت حظور مدیریت شده مردم در اراضی ملی و طبیعی به منظور جلوگیری از روند تخریب ارزشهای زیست محیطی منطقه توسعه فضاهای سبز اعم از جنگل کاری، درختکاری و ... و نیز فضاهای آبی اعم از مسیرهای آبی، برکه ها و آبگیرها، در جهت تلطیف هوا و ارتقاء شاخص های زیست محیطی محدوده بستر طرح 1-2-3-2 اهداف عملکردی هدف کلان عملکردی این پروژه، ارائه یک برنامه فیزیکی عملکردی بهینه برای اراضی بستر طرح، در نسبت با قابلیت ها و محدودیت های منطقه، در جهت ایجاد یک دهکده گردشگری به منظور رفع نیازها و کمبودهای موجود در حوزه های تفریحی - فراغتی و اکوتوریستی می باشد که از طریق اهداف عملیاتی ذیل قابل حصول خواهد بود تجزیه و تحلیل وضعیت موجود عملکردی سایت و ارتباطات و تعاملات آن با عملکردهای همجوار وشاخص منطقه ارتقاء سطح کیفی و کمی عملکرد سایت در نسبت با قابلیت ها و محدودیت های آن و در نسبت و تعامل با سایر فضاها و عملکردهای تفریحی، فراغتی و ورزشی موجود در سطح استان ایجاد مناظر و مرایای مناسب و شایسته در حاشیه رودخانه هراز ایجاد مرکز جدید فعالیت های تفریحی - فراغتی در استان مازندران ، با توجه به کمبود های موجود پاسخگویی به نیازهای تفریحی - فراغتی در سطح استان، از طریق استقرار عملکردهای مورد نیاز در مقیاس مناسب 1-2-3-3 اهداف اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هدف اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی این طراحی، یک نظام بهینه اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی متناسب با منطقه طرح و سایت پروژه، در نسبت با ساختار جمعیتی و موقعیت اجتماعی و اقتصادی بهره برداران از مجموعه و کاهش ناهنجاری ها و ارتقاء هنجارهای اجتماعی درسطوح داخلی و خارجی مرتبط با سایت پروژه و نیز ایجاد فرصت های اقتصادی و شغلی جدید می باشد، به نحوی که متضمن بازخوردهای اقتصادی مثبت برای جامعه طرح نیز باشد. این امر از طریق اهداف عملیاتی ذیل پیگیری خواهد شد: پالایش روحی و روانی بهره برداران منطقه حوزه نفوذ طرح، از طریق ایجاد فضایی شاد و مفرح بر اساس یک طراحی مناسب ایجاد فرصت های شغلی و اقتصادی جدید در جهت ارتقاء توان اقتصادی ساکنان منطقه با جذب توریست در کنار اشتغال زایی برای افراد منطقه و طراحی بازارچه های محلی پاسخگویی به نیازهای تفریحی- فراغتی مراجعان در جهت بازیابی قوای جسمی، ذهنی و روحی با طراحی فضاهای سرگرم کننده ارتقاء کیفیات و شاخص های کنترلی - امنیتی و کاهش ناهنجاری ها و بزه های اجتماعی درسطوح درونی سایت ایجاد زمینه های اجتماعی و فرهنگی لازم به منظور جلوگیری از تخریب محیط زیست و فضای بکر و طبیعی محدوده پروژه واهمیت عبور رودخانه از قلب شهر با پررنگ سازی اهمیت و نقش حیاتی آب در زندگی انسان با ترکیب آب و معماری برای رسیدن به هدف اصلی (طراحی دهکده گردشگری) با توجه به اهداف فرعی(برنامه فیزیکی، مطالعات اقلیمی، بررسی پارامترهای تاثیرگذار و ...) باید گام برداشت . به نحوی که ، بتواند به ایفای نقش تفریحی - فراغتی با ملاحظات زیست محیطی، عملکردی و زیبائی شناختی، در جهت گذران اوقات فراغت و با هدف ارتقاء ابعاد روحی، جسمی و ذهنی جمعیت بهره گیر از آن و نیز حفظ و صیانت از فضاهای بکر و طبیعی ، بپردازد. 1-2-4 پیشینه تحقیق یا ادبیات مربوطه سابقه پردیس های ایرانی را می بایست در دوران باستان جستجو نمود در عین حال باغ شهرهایی که در دوره صفویه در ایران و بخصوص در اصفهان ایجاد شد را الهام بخش "ابنزرهاوارد" واضع تئوری باغ شهرها دانست. مشخصا از دهه 1350احداث پارک ها و باغ به سبک کشورهای اروپایی در ایران باب شد. (ابراهیم زاده، 2:1387) آغاز توجه به فضای سبز درون شهری در غرب را در معنا و مفهوم دوران جدید صنعتی بایستی در عصر انقلاب صنعتی و دگرگونی های ناشی از آن در ابعاد سیاسی اقتصادی اجتماعی و فرهنگی جستجو کرد. (ابراهیم زاده، 3:1387) آسایش و ایجاد شرایط لازم برای یک زندگی مطلوب همواره هدف انسان بوده است تغییرات انجام شده در روی کره زمین بدست بشر و به منظور ایجاد آسایش و رفاه انسان صورت گرفته است. در ابتدا زندگی شهری با بکارگیری شیوه های سنتی برای ادامه زندگی در کنار طبیعت آغاز شد ولی با صنعتی شدن جوامع شهر نشین بطور قابل ملاحظه ای گسترش و تغییر شکل یافتند گسترش روز افزون صنعت منجر به دخل و تصرف در طبیعت و تخریب امکانات و منابع طبیعی معادن انرژی های طبیعی و جنگل ها شد، اکنون می باید در پی ایجاد شرایطی در جهت هماهنگی با محیط زیست و بوجود آوردن محیط زیستی پایدار بود. (ره شهر، 6:1382) 1-3 فرضیات و سوالات تحقیق فرضیه احیا فضاهایی با پتانسیل بالا نقش موثر در بهبود توسعه شهری دارند. سوالات اینکه: چگونه می توان این بخش از شهر را به مرکز تفریحی فرهنگی تبدیل کرد؟ چگونه می توان آن را به نقطه قوت شهری تبدیل کرد؟  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   چگونه می توان با ایجاد فضای تفریحی جذب گردشگر کرد؟ چگونه می توان حضورپذیری و نفوذ افراد را در آن افزایش داد؟ 1-4 روش تحقیق در این رساله جمع آوری اطلاعات اولیه با روش کتابخانه ای می باشد واطلاعات منطقه مورد مطالعه از ، سازمان میراث فرهنگی، گردشگری و صنایع دستی، سازمان نقشه ‌برداری ، گروه مهندسین مشاور ره‌شهر، مقاله‌های انجام شده در این زمینه، سایت های معتبر که مقالات و مطالعات دهکده‌های گردشگری را در اختیار کاربران قرار می دهند مانند سایت سازمان جهانی گردشگری می باشد. 1-5 جمع بندی در این پایان نامه بعد از بیان کلیات با توجه به اهمیت موضوع برای پاسخگویی به سوالات با در نظر گرفتن اهداف، در فصل دوم به بیان کلیات و مبانی نظری دهکده گردشگری می پردازیم تا به شناخت جامع تری در مورد آن برسیم در فصل سوم به بررسی وضع موجود و ارزش ها و پتانسیل های منطقه می پردازیم تا به تفکر عمیق تری برای طراحی برسیم و فصل چهارم ارائه برنامه فیزیکی است برای طراحی دقیق و اصولی و در نهایت فصل پنجم به بررسی شرایط اقلیمی و تحلیل سایت مورد نظر می پردازد تا با کمک این شناخت ها به یک فرم مناسب و قرار گیری صحیح در سایت بپردازیم. فصل دوم کلیات و مبانی نظری طرح 2-1 مقدمه در این فصل، بعد از شرح و توضیح برخی از نظریهها و مدلهای رایج در رابطه با دهکده گردشگری به شناختی جامع نسبت به معانی و مفاهیم، مبانی و نظریه های تئوریک مرتبط که در واقع ترسیم کننده ذهنیت معنایی پروژه می باشد، می رسیم و همراه آن بعد از بررسی نمونه های موردی در سطوح کل و خرد فضاها به راهکارها و پیشنهادات لازم جهت نیازسنجی فضاها و فرم ارتباطی بین آنها می رسیم که در نهایت در روند طراحی از آنها استفاده می کنیم. 2-2 تعاریف مفاهیم و نظریه های مرتبط با موضوع در ابتدا به تعریف واژه های مرتبط با عنوان مانند تفریح، تفرج ، تفرجگاه، گردش میپردازیم تا به یک آشنایی کلی در این رابطه برسیم و بعد شرح عنوان های مرتبط و کاربرد آنها در بخش طراحی پایان نامه را بیان می کنیم. 2-2-1 تفریح تفریح عبارتست ازهرگونه فعالیت یا عدم فعالیتی که با قصد قبلی و با میل و رغبت در اوقات فراغت انجام می گیرد . بنابراین تفریح یک تجربه احساسی و لذت بخش است که با تمایل افراد درهنگام فراغت به آنها دست می دهد . به عبارت دیگر، هنگامی که کوچکترین احساسی ازاجبار در فعالیت یا عدم فعالیت در زمان فراغت وجود نداشته باشد به طور قطع و مسلم این حالت را می توان تفریح نامید . تفریح به طورکلی با کار، تباین کامل دارد و وجه تمایزآن، جنبه فعالیت آن نیست . بلکه وضع، حالت و احساسی است که در آن به افراد دست می دهد وآنها را فرا می گیرد هرتفریحی در زمان فراغت انجام می گیرد ولی همه او قات فراغت صرف تفریح نمی شود . فعالیت یا عدم فعالیتی که بدون هدف و برنامه و بدون قصد قبلی باشد ، جزء تفریح محسوب نمی شود.(مجنونیان، 16:1374) محققی به نام نیومین این تعریف را ارائه می دهد ((تفریح به هرنوع فردی یا گروهی اطلاق می شود که در اوقات فراغت صورت می گیرد و از آنجا که یک فعالیت آزاد، اختیاری و لذت بخش است، جاذبه خاصی دارد)) کارلسن، دیپ و مکلین درکتاب تفریح در زندگی آمریکائی تعریف زیر را ارائه می کنند(( تفریح هر نوع کار لذتبخش درایام فراغت است که افراد با اختیار و داوطلبانه در آن شرکت می جویند و به وسیله آن خود را خوشحال و سرگرم می سازند))(شفیعی نسب،16:1383) 2-2-2 تفرج تفرج به مفهوم ارزشیابی اوقات فراغت به منظوربازسازی و خودیابی روانی و فیزیکی مجدد شخص است تفرج در زبان انگلیسی درقالب کلمهrecreation آمده است که از ریشه لاتین می باشد که re به معنی تکرار مجدد و creation به معنی خلق کردن وساختن م ی باشد و درمجموع به معنی خود بازسازی (دوباره سازی و بازسازی) روحی و فیزیکی شخص ، برای شروع یک دوره فعالیتی- کاری جدید است.( شفیعی نسب،13:1383) تفریح به طوراعم هرنوع سرگرمی و بازی فعالیتی که در این زمینه خواه در فضای بسته وخواه در فضای باز انجام می شود گفته می شود . اما کلیه بازیها و سرگرمی هایی که معمولا درهوای آزاد و خارج ازمحیط منزل و سکونت، مخصوصاً درمنابع طبیعی انجام می گیرد مانند قدم زدن درطبیعت ، تماشای مناظر درجنگل ها ومراتع ، اسب سواری، قایق رانی، اسکی، کمپینگ، پیک نیک و ...انجام می شود تفرج نامیده می شود(توکلی،92:1371) تفرج در محیطهای باز به فضا و منابع نیاز دارد. ازمناسب ترین منابعی که می تواند کیفیت تفرج را بالا ببرند می توان منابع طبیعی و کمتر تغییریافته را نام برد که هنوز جنبه های زیبایی شناسی خود را حفظ کرده اند. استفاده از تمام اشکال پارکها بدون توجهه به کیفیت، گستردگی یا مسافت و دسترسی، به معنی تفرج است. (مجنونیان،16:1374) 2-2-3 تفرجگاه یک منبع طبیعی برای تفرج ، عبارت است از هرگونه سیستم طبیعی اعم ازآب یا خشکی که برای استفاده تفرجگاهی کنارگذاشته می شود یک تفرجگاه می تواند طیف گسترده ای از سیماهای طبیعی را ازیک جویبار ساده تا یک غارکه درعمق زمین قراردارد را در بربگیرد استفاده یا امکان استفاده ازسیستم های طبیعی ، شرط اولیه برای تبدیل آن به یک منبع تفرجگاهی بالفعل یا بالقوه است. (مجنونیان،15:1374) 2-2-4 گردش گردش عملی تفریحی است که به صورت غیر رسمی به مصرف وانگیزه ، شرایط زمانی ومکانی ، توان اقتصادی ، سطح فکری و فرهنگی ، فراهم بودن امکانات و علاقه مندیهای شخصی در مورد هر فرد یا گروه موضوعیتی منحصر به فرد پیدا می کند.(حقانی،4:1381) 2-2-5 فضای سبز و اهمیت آن جنبه های تفریح و گذراندن اوقات فراغت امروزه فضای سبز را به عنوان یک ثروت ملی با ارزش درآورده است که بصورت منابع سرمایه و مستقیم یا غیرمستقیم در خدمت دولت هستند بطوری که رابطه بسیار نزدیک و ناگسستنی بین تقلیل در هزینه ها ی درمانی ، افزایش سطح بهداشت عمومی ، اعتلای کیفیت زندگی و بالارفتن طول عمر متوسط با توسعه فضای سبز و درختکاری وجود دارد. (خادمی، 6:1365) با توجه به مطالب بیان شده در طرح مورد نظر هم فضای سبز نقش بسزایی را ایفا می کند از جمله اهمیت های آن در کاریری مورد نظر در طراحی می توان موارد زیر را نام برد که در طراحی حتما به آنها می پردازیم : الف- اهمیت فضای سبز در مبارزه با آلودگی ب- اهمیت فضای سبز درجلوگیری ازآلودگی صوتی پ- تعدیل درجه حرارت ت- تأثیرفضای سبزدر روحیه افراد ث- زیبایی آفرینی ج- نفوذپذیری وجلوگیری از فرسایش 2-2-6 پارک پارکها عبارتند از فضاهای سبزطراحی شده با کاربریهای مختلف برای استفاده های عمومی ، ازنظرپژوهش ، آموزش ، تفرج وحفظ سلامت محیط و مردم می باشند در واقع بخش ها و بافت هایی از شهر که عموم مردم به آن دسترسی فیزیکی و بصری دارند و در آن فعالیت هایی صورت می پذیرد. در واقع مکانی برای گذراندن اوقات فراغت، تعامل، گفتگو، آموزش و… می باشد. (سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور،26:1380) ریچارد کارپنتر در واژه نامه اکولوژی خود واژه پارک لند را این گونه تعریف می کند ((پارک لند به منطقه ای گفته می شود که در آن درختان به صورت گروه گروه یا به صورت مجزا از هم دربستری ازپوشش علفی پراکنده اند)) این واژه امروزه بیش از هر واژه دیگری به اراضی طبیعی با درختزارهای پراکنده و شبه جنگلی که برای نوع خاصی از فعالیتهای تفریحی از قابلیت لازم برخوردارند ، گفته می شود. تعاریف زیر در فرهنگ های مختلف گوشه ای از ویژگی های پارک را نشان می دهند. پارکها معمولاً فضاهایی هستند که استفاده های متنوع در عین حال محدود و غیرمشخص دارند و با شکلی انعطاف پذیر وحداقل ساخت و ساز و حداکثر استفاده از مصالح طبیعی جهت گردش، استراحت ، تفریح ، تفکر، بازی و ... بنا می گردند . (ایزدپناه جهرمی،11:1381) با توجه به تعریف پارک وجود چنین فضایی در طراحی دهکده لازم است و می توان پارک هایی با عنوان های اختصاصی مانند پارک کودکان، پارک زنان را در بخش های مختلف آن طراحی کرد. 2-2-7 آب و معماری در همه دوران های تاریخی، معماران ما، آب را در مجموعه های خود وارد می کردند و گنجینه ای از خصوصیات فیزیکی، مذهبی و اسطوره ای آن را به خدمت می گرفتند تا معماری آنها از غنای بیشتری برخوردار باشد. پیش از ظهور اسلام در ایران، معماری در کنار آب و در دامن طبیعت بدون آنکه آنرا مخدوش سازد، حضور داشت. نقش آب بیشتر نقشی تجریدی بود، نیاشگاهها )معابد آناهیتا، آتشکده ها و...) در کنار آب و در نهایت احترام به وجود آب شکل می گرفتند. گویی آب و آتش بطور مسالمت آمیز در کنار هم قرار می گرفتند و وسعت خود را جشن می گرفتند. نمونه های آن را در آتشکده آذرگشنست و آتشکده کاریان شاهد هستیم آب در شکل گیری باغ ایرانی نقش اصلی و درختان، گیاهان و گل ها بعد از آب مهمترین نقش را دارند که جریان حضور آنها خود ریشه در آب دارد. حضور آب در باغ ایرانی، شکل دهنده شخصیت محیط اطراف است .(عمران شهران گیلان،49:1387) از زمانی که انسان شروع به ساخت شهرها در کنار رودخانه کردند، ترکیب و نحوه جریان رودخانه ها سبب شکل گیری طرح خیابانی، کوچه ها و پار ک ها شده است. شبکه بندی موازی و عمودی با محور رودخانه ها در تمام شهر گسترش می یابد و خیابانها و بلوک ها ساختمانی را تشکیل می دهد. درحقیقت پل ها به عنوان واسطه عمل می کنند. در اصفهان منطقه ارمنی نشین جلفا در سوی دیگر زایند ه رود قرار گرفته سی و سه پل این منطقه را به سایر مناطق شهر پیوند می زند. سایت مورد نظر برای طراحی در شهرستان آمل در مکانی واقع شده که از دو جهت با پل و یک جهت با رودخانه همجوار است. پل ها اغلب دارای موقعیت شهری برجسته ای هستند و اگر چنانچه جذاب باشند به سمبل شهری تبدیل می شود مثل پل خواجو و سی و سه پل و پل معلق در آمل. بر خلاف فواره ها چشمه ها و رودخانه ها که ذاتاً عناصر جنبشی هستند، آبگیرها و حوض ها عناصری آرام هستند که آب حاصل از چرخه آب را جمع آوری می کنند. بر روی رودخانه هراز درون شهر آمل پنج پل عبور می کنند که همگی پل ارتباطی دو بخش اصلی شهر می باشند دو پل مربوط به دوره پهلوی و باقی در چند سال اخیر ساخته شده اند که جز سمبل های شهر محسوب می شوند. همانطور که ذکر شد دارای موقعیت شهری برجسته ای هستند خصوصا پل معلق در کنار سایت مورد نظر برای طراحی که از سبک طراحی طاق مانند پایه های پل می توان در طراحی استفاده کرد. و به دلیل ارزش های تاریخی پل ها بهتر است بناهای مورد طراحی از نظر ارتفاع و ظاهر با آنها هماهنگ باشند. آب های راکد به طور طبیعی انعکاس دهنده تصاویرهستند و به دلیل انعکاس پذیری خود، عامل تعیین کننده ای در ترکیب هستند. سطح آینه ای آنها محیط اطراف را می پذیرد و سپس منعکس می کند. در معماری ما حوض ها به عنوان سمبل آب راکد استفاده می شوند و با اشکال هندسی منظم خود، متعادل کننده بنا هستند حوض های جلوی بناها، مکمل معماری می شوند و مانند آینه آنها را در خود منعکس می کنند که نمونه بارز آن چهلستون اصفهان است . پیشنهاد دیگری که برای طراحی محوطه می توان بیان کرد استفاده از همین حوض ها و آبنماها است، که با ایجاد شکست در مسیر رودخانه و داخل کردن آب به داخل سایت به ترکیب آن با معماری می پردازیم حرکت جاری آب در مقابل ایستایی و ثبات معماری، تضاد زیبایی است. 2-3 نظریه ها 2-3-1 گردشگری(توریسم و انواع آن) گردشگری (توریسم) بر اساس تعریف سازمان جهانی توریسم(‌‌WTO)، به فعالیت‌هایی اطلاق می‌شود که به مکان‌هایی خارج از محیط عادی خود به منظور گذران ایام فراغت، انجام کار و سایر هدف‌ها، می‌روند. توریسم در تعریف وسیع آن شامل افرادی می‌شود که در ارتباط با کار و حرفه‌ی خویش سفر می‌کنند و آنان که فعالیت‌های علمی و تحقیقاتی انجام می‌دهند. به این ترتیب، دامنه‌ی تاثیرگذاری توریسم بر محیط و تاثیرپذیری آن از محیط، بسیار وسیع‌تر می‌شود. همچنین توریسم مجموعه تعامل‌هایی است که در فرآیند جذب و میهمانداری، بین توریست‌ها، سازمان‌های مسافرتی، دولت های مبدا، دولت‌های میزبان و مردم محلی برقرار می‌شود. توریسم یک مقوله‌ی چند بعدی است و با عوامل متعددی در ارتباط است. عوامل عمده و تاثیرگذار در صنعت توریسم عبارت‌اند از: توریست‌ها، دولت‌های مبدا، دولت‌های مقصد، مردم بومی، سازمان‌های توریستی (آژانس‌های مسافرتی داخلی و بین‌المللی)، موسسات آموزشی (دانشگاه‌ها و سازمان‌های فنی و حرفه‌ای) سازمان‌های خدماتی (هتل‌ها، متل‌ها، میهمان‌پذیرها)، زیرساخت‌های اقتصادی (جاده‌ها، شبکه فاضلاب، شبکه‌های ارتباطی)، شبکه‌ی حمل و نقل (هوایی، زمینی، دریایی)، جذابیت‌های توریستی (تاریخی، طبیعی، فرهنگی...) کلیه این عوامل تحت تاثیر عوامل محیطی مانند عوامل فرهنگی و اجتماعی، سیاسی و امنیتی، اقتصادی، تکنولوژی و محیط زیستی قرار دارند. (زاهدی، 4:1385) 2-3-2 نوع شناسی گردشگری (تورسیم) در این قسمت به چند نوع طبقه‌بندی از توریسم اشاره می‌شود تا بعد از آشنایی با انواع مختلف آن بتوان نوع توریسم مورد نظر در این طراحی را مشخص کرد و بر اساس نیازهای آنها طراحی کرد : 2-3-2-1 توریسم انبوه توریسم انبوه عبارت است از توریسم تجاری معمولی که در سطح گسترده‌ای در سراسر جهان وجود دارد. این قبیل فعالیت های توریستی توسط شرکت‌های بزرگ توریستی انجام می‌شود و بازارهای خاص خود را دارد که معمولا در نواحی خاصی از جهان تمرکز دارند. توریسم انبوه از نظر انگیزه‌ی مسافرت و مقصد انتخابی متفاوت است. در این نوع توریسم، جهانگردان در جست و جوی اصالت، تازگی و تنوع در محل‌های مورد بازدید هستند. 2-3-2-2 توریسم فام یا توریسم فرهنگی،اکوتوریسم و ماجراجویانه کلمه‌ی فام از حروف اول کلمات فرهنگی، اکوتوریسم و ماجراجویانه تشکیل شده است. در این طبقه‌بندی توریسم به سه دسته تقسیم شده است در توریسم فرهنگی، هدف توریست دیدار از مراسم، خصوصیات، و نمودهای فرهنگی جامعه‌ی میزبان است. در اکوتوریسم، دیدار از طبیعت در کانون توجه توریست‌ها قرار دارد توریسم ماجراجویانه نیز با خطرپذیری و ماجراجویی ملازمه دارد ارتباط بین این سه نوع توریسم در نمودار2-1- نشان داده شده است. توریسم ماجراجویانه توریسم فرهنگی اکوتوریس م توریسم فام توریسم ماجراجویانه توریسم فرهنگی اکوتوریس م توریسم فام نمودار 2-1 ارتباط تعاملی انواع توریسم2-3-2-3 توریسم عادی و توریسم طبیعت گرا در این طبقه‌بندی، توریسم به دو دسته‌ی توریسم عادی و طبیعت‌گرا تقسیم شده است. اگر چه همه‌ی انواع توریسم به نحوی با طبیعت مرتبط می‌شوند، ولی در این طبقه‌بندی، استفاده‌ی نهایی مورد نظر نیست البته ترسیم خط‌مشی بین انواع توریسم امکان‌پذیر نیست و در مواردی امکان تداخل و همپوشی وجود دارد، برای مثال توریسم ورزشی با اکوتوریسم و توریسم فرهنگی با توریسم تاریخی و توریسم زیارتی همپوشی دارد. 2-3-2-3-1 توریسم عادی توریسم عادی نوعی از توریسم است که مقصد انتخابی آن الزاما با طبیعت سروکار نداشته باشد این نوع توریسم را می‌توان به نوبه‌ی خود در چند نوع فرعی‌تر تقسیم‌بندی کرد. الف. توریسم تاریخی و باستانی در این نوع توریسم، جهانگردان به جذابیت های تاریخی و آثار باستانی توجه می‌کنند، مانند: آثار تخت جمشید در ایران، اهرام ثلاثه در مصر، آثار تاریخی در رم و یونان. ب. توریسم زیارتی در این نوع توریسم، مکان‌های زیارتی و مراسم و شعایر مذهبی مدنظر توریست‌ها قرار می‌گیرد، مانند زیارت کعبه، اورشلیم و مشهد نمونه‌هایی از مراسم و شعایر مذهبی که توجه برخی از جهانگردان را جلب می‌کنند عبارت اند از: مراسم عزاداری عاشورا و مراسم قالی‌شویان اردهال. ج. توریسم فرهنگی بسیاری از توریست‌ها به بازدید و حضور در مراسم فرهنگی و هنری علاقمندند و برنامه‌ی سفر خود را به گونه‌ای تنظیم می‌کنند تا با فصل این آیین‌ها و مراسم هماهنگ باشد. شرکت در برنامه‌های هنری مانند کنسرت موسیقی، اپرا و تاتر را نیز می‌توان در این طبقه قرار داد. د. توریسم ورزشی برخی از جهانگردان برای رهایی از زندگی یکنواخت سراسر کار و مشغله‌ی خود در جست وجوی زمان و مکانی هستند تا ملزم به انجام تمرینات ورزشی شوند عده ای نیز برای بازدید از روادید‌ها و مسابقات ورزشی عزم سفر می‌کنند و به دیدار نقاطی می‌روند که از امکانات ورزشی خاص برخوردار باشد. توریسم ورزشی قدمتی طولانی دارد مسابقات المپیک جهانی مصداق بارزی از توریسم ورزشی است که انبوه کثیری از توریست‌ها را به سوی خود می‌کشاند و درآمد سرشاری راعاید کشورهای میزبان می‌نماید. ه. دیدار از بستگان و دوستان هدف برخی از مسافرت‌ها دیدار از دوستان و آشنایان است البته در کنار این دیدارها ممکن است بازدیدهایی نیز از جذابیت‌های توریستی به عمل آید اما کانون اصلی توجه در این مسافرت‌ها، دیدار از بستگان و آشنایان است. 2-3-2-3-2 توریسم طبیت‌گرا توریسم طبیعت‌گرا آن دسته از فعالیت‌های توریستی را شامل می‌شود که مستقیما با منابع و جذابیت‌های طبیعی سروکار دارند. توریسم طبیت‌گرا را می‌توان در شش دسته‌ی فرعی دسته‌بندی کرد: الف. توریسم ساحلی ب.توریسم ماجراجویانه ج.توریسم مصرفی د.توریسم محصور ه.توریسم سلامتی و.اکوتوریسم در اینجا به توضیح مختصر هر یک از این انواع می‌پردازیم: الف. توریسم ساحلی یا ماسه‌ای این نوع توریسم با تفریحی شدن سواحل مدیترانه، قسمت‌هایی از اقیانوس آرام و آسیای جنوب‌شرقی ارتباط نزدیک دارد. در واقع این نوع توریسم با توسعه‌ی بی‌رویه‌ی خود موجب پدیدآمدن اثرات منفی اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و محیط زیستی در این مناطق شده است. در ایران نیز استفاده بی‌رویه و نسنجیده از امکانات طبیعی سواحل کشور و تحمیل ضایعات و پسماندهای آلوده به این مناطق باعث شده که صدمات جبران‌ناپذیری بر زیست ‌بوم منطقه وارد آید. ب. توریسم ماجراجویانه توریسم ماجراجویانه نوعی از توریسم است که تا حدودی با خطر ملازمه دارد و فعالیت فیزیکی و مهارت ویژه‌ای را می‌طلبد نمونه‌هایی از این توریسم عبارتند از: اسکی‌روی آب، کوهنوردی، دریانوردی، غارنوردی، که در کلیه‌ی این فعالیت‌ها، طبیعت، فرد را به تلاش و چالش وا می‌دارد و این تلاش‌ها با هیجان همراه است. ج. توریسم مصرفی در کلیه‌ی انواع توریسم، به طور عام عامل مصرف وجود دارد. ولی توریسم مصرفی اشاره به فعالیت‌هایی دارد که به مصرف و آسیب رساندن به منابع طبیعی می‌انجامند. متداولترین نوع توریسم مصرفی، ماهیگیری و شکار است. این نوع توریسم با انتقادات فراوانی مواجه شده است. از جمله اینکه کشتن جانوران از نظر محیط زیستی، سبب ایجاد اختلال در توازن بیولوژیکی می‌شود. د. توریسم محصور منظور از توریسم محصور آن نوع از توریسم است که عواملی از محیط زیست طبیعی را تحت شرایط خاص و کنترل شده نگهداری می‌کنند و در معرض دید توریست ها قرار می‌دهند، مانند باغ وحش ها، آکواریوم‌ها، قفس‌های پرندگان. ه.توریسم سلامتی توریسم سلامتی آن نوع از توریسم است که با فعالیت های بهداشتی و درمانی مرتبط می‌شود و مورد توجه توریست هایی قرار می‌گیرد که به خواص درمانی منابع طبیعی توجه دارند مانند: چشمه‌های آب‌گرم گیاهان دارویی، سواحل لجنی و گل‌های درمانی. و. اکوتوریسم برای اکوتوریسم تعاریف متعددی ارایه شده است که در اینجا به چند مورد اشاره می‌شود: 1 بازدید از یک منطقه به منظور مشاهده‌ی سرزمین، جانوران و گیاهان دست نخورده در آن منطقه. 2 سفر به طبیعت به نحوی که در عین محافظت از اکوسیستم، به شان جوامع محلی نیز احترام گذارده شود. در این تعریف، علاوه بر منابع طبیعی، به ارزش‌های مردم محل نیز احترام گذارده شود. در این تعریف، علاوه بر منابع طبیعی، به ارزش‌های مردم محل نیز توجه شده است و ضرورت ایجاد توازن بین منابع طبیعی، توریسم، جامعه‌ی محلی و توریست‌ها مورد توجه قرار گرفته است. 3 هکتورسبالوس-لاکوزین‌‌ Hector Ceballos-Lascurianیکی از اولین کسانی است که در دهه‌ی1980 برای اکوتوریسم تعریف مشخصی ارایه کرده است، وی می‌گوید:« اکوتوریسم یعنی مسافرت به نواحی طبیعی تقریبا دست نخورده با هدف یادگیری، تحسین و استفاده از مناظر طبیعی، حیات‌وحش و همچنین نمودهای فرهنگی گذشته و حال مردم بومی». 4 شورای مشورتی محیط زیست کشور کانادا، اکوتوریسم را تجربه مسافرت به طبیعت می‌داند که به محافظت از اکوسیستم کمک می‌کند و در عین حال شان جامعه‌ی میزبان را نیز حفظ می‌نماید. 5 تعریفی که از جانب موسسه‌ی ملی اکوتوریسم استرالیا ارایه شده، چنین است: «توریسم طبیعت‌گرا که با آموزش و آگاهی درباره‌ی محیط زیست طبیعی توام است و به گونه‌ای مدیریت می‌شود که از نظر اکولوژیکی پایدار باشد». 6 اتحادیه بین‌المللی محافظت از طبیعت (IUCN) اکوتوریسم را چنین تعریف کرده است: «اکوتوریسم عبارت است از مسافرت مسوولانه به نواحی نسبتا بکر طبیعی به منظور لذت بردن از طبیعت به نحوی که اثرات منفی کمی بر طبیعت دارد و زمینه مشارکت اقتصادی-اجتماعی جمعیت بومی را فراهم می‌آورد». 7 تعریف جامعه‌ی بین‌المللی اکوتوریسم (IES) از اکوتوریسم عبارت است از: «اکوتوریسم عبارت است از مسافرت مسوولانه به نواحی طبیعی که محیط‌زیست را محافظت و رفاه مردم محلی را تامین می‌کند».(زاهدی،1385: 4-17) با توجه به توضیحات بیان شده نوع توریسمی که برای طراحی دهکده مورد نظر باید در نظر گرفت توریسم طبیعت گرا از نوع اکوتوریسم و بخشی هم ساحلی می باشد با توجه به اینکه حفظ محیط زیست از رویکردهای طراحی ما است. 2-4 کلیات و تعاریف دهکده گردشگری جهت انجام مطالعات در خصوص طراحی دهکده‌ گردشگری ابتدا باید به بررسی کلیات و مفاهیم دهکده‌های گردشگری، انواع و کارکردها و شرایط ایجاد آن ها بپردازیم در این بخش از این تحقیق به بررسی مفاهیم دهکده های گردشگری با اشاره به نمونه‌های خارجی می‌پردازیم. 2-4-1 تعریف دهکده گردشگری مکان هایی از یک استان هستند که آن مکان یا فواصل نزدیک به آن به لحاظ جاذبه های طبیعی، فرهنگی و تاریخی قابلیت‌های لازم را برای جذب گردشگران دارند و نیازمند ایجاد تأسیسات و امکانات گردشگری و نیز اطلاع رسانی مناسب اند. دهکده گردشگری به عنوان یک مرکز برای تمرکز گردشگران داخلی به منظور انجام سفرهای درون استانی فراغتی، تعطیلاتی و سکونتی به مقصد جاذبه های متنوع گردشگری در سراسر استان می‌تواند کانونی برای اسکان و توزیع گردشگران در سطح هر استان باشد. از این رو این کانون می‌بایست دارای تمامی ویژگیهای مورد نیاز ساکنان، گردشگران و کسانی که اوقات فراغت خود را در دهکده می‌گذرانند باشد. بنابر این ساخت فضاهای تفریحی، ورزشی ، خدماتی و رفاهی در حد استاندارهای جهان امروز برای ایجاد دهکده پیش بینی می‌شود. رعایت ملاحظات زیست محیطی و توسعه پایدار نیز از دیگر مشخصه‌هایی است که می‌بایست در طرح‌های پیشنهادی مورد نظر قرار گیرد. در این صورت می‌توان اطمینان داشت که چه به لحاظ اقتصادی و چه به لحاظ فرهنگی احداث چنین دهکده‌هایی از بازدهی مناسب برخوردار باشد. اهدافی که در نظر است دهکده گردشگری به آن شناخته شود عبارتند از افزایش شمار گردشگران در یک منطقه افزایش درآمد عمومی از محل توسعه گردشگری افزایش فرصتهای شغلی بالفعل کردن ظرفیتهای بالقوه گردشگری در یک منطقه جذب مشارکت بیشتر بخش خصوصی در توسعه‌ی گردشگری افزایش جذب سرمایه گذاری ارتقای سطح خدمات عمومی به گردشگران (سازمان مناطق گردشگری کشور، 1381) دهکده‌های گردشگری، نواحی هستند که دارای برخی خصوصیات یک مکان به عنوان موضوع گردشگری است. در این ناحیه رسومات و فرهنگ جوامع محلی هنوز دست‌نخورده و بکر باقی مانده است. دهکده گردشگری همچنین ترکیبی از برخی عوامل حمایتی و حفاظتی است که در آن علاوه بر اینکه طبیعت و محیط زیست بکر می‌ماند مواردی از قبیل شیوه‌های آشپزی ، سیستم‌های کشاورزی سنتی و جوامع محلی نیز حفظ می‌شوند. ایجاد و تهیه تسهیلات مناسب برای تبدیل یک مکان به عنوان مقصد گردشگری دارای اهمیت ویژه است این تسهیلات باعث می‌شود که بازدیدکنندگانی که مایل به گردشگری در این مکان‌ها هستند از تعطیلاتشان در این مکان لذت ببرند. این مکان‌ها دارای فضاهایی هستند و یا در آنها فضاهایی ایجاد شده است که باعث می‌شود بازدیدکنندگان لحظات جالب و به یادماندنی را در فضایی متفاوت با محل زندگی خودشان تجربه کنند. در ادامه به معرفی انواع دهکده های گردشگری می پردازیم تا نوع مورد نظر در طراحی را معین کنیم. 2-2-4 ا نواع دهکده گردشگری دهکده های گردشگری با توجه به قابلیت‌های طبیعی که در آنجا مکان‌یابی و ساخته می‌شوند و همچنین با توجه به نقش‌ها و عملکرد‌های مختلف به انواع مختلفی دسته‌بندی می‌شوند. دهکده‌های گردشگری بر اساس مقدار قابلیت‌ها و جاذبه‌های اطراف ممکن است دارای اقامتگاه‌ باشند یا اینکه تنها کاربری‌های محدودی را شامل شوند. پس از بررسی به این نتیجه می رسیم که دهکده مورد نظر در طراحی از چه نوعی می باشد. 2-4-2-1 شهرک ها و دهکده های سلامت گردشگری سلامت(Health Tourism) نوعی از مسافرت است که علاوه بر تفریح، فراغت و آسایش، سلامت و مراقبت‌های پزشکی را نیز به همراه دارد. در حال حاضر گردشگری درمانی از رو به رشدترین بخش‌های صنعت گردشگری در جهان است و به سرعت در حال تبدیل شدن به صنعتی جهانی است. به‌گونه‌ای که در تمامی دنیا از مجموع افرادی که به عنوان گردشگر وارد کشورها می‌شوند(گردشگران بین‌المللی) هفت درصد را کسانی تشکیل می دهند که برای درمان و استفاده از مواهب طبیعی آن کشور اقدام نموده‌اند. زمینه‌های فعالیت در حوزه‌ی گردشگری سلامت در دنیا شامل: آب گرم‌های معدنی(Health Spa)، برنامه‌های مدیریت وزن(Program Weight Management)، اعمال جراحی آرایشی و پلاستیک(Cosmetic and Plastic Surgery)، اعمال جراحی جایگزینی مفاصل زانو،...(Knee replacement)، اعمال جراحی بای-پس شریان قلب (Coronary By-pass Surgery)، پیوند اعضا (Organ Transplant)، چشم‌پزشکی (عمل لیزیک) (Lasik Surgery)، دندان‌پزشکی و کاشت دندان (Implantation Dental)، توان‌بخشی( Rehabilitation and Recuperation) و...هستند. از جمله مناطق پیشرو در حوزه‌ی گردشگری سلامت در دنیا (پیشرفته در این حوزه) می‌توان به بحرین، سنگاپور، کوبا، کاستاریکا، مجارستان، اردن، لیتوانی، مالزی، تایلند، بلژیک، لهستان، ترکیه، دبی، آمریکا، آفریقای جنوبی و هند اشاره نمود. (زاهدی،17:1385) 2-4-2-2 دهکده ساحلی دهکده‌های ساحلی معمولا به مکان‌های برون شهری اطلاق می‌شوند که در نواحی ساحلی که دارای قابلیت‌های جذب گردشگر هستند شکل گرفته و مکان‌یابی می‌شوند. مانند دهکده‌ی ساحلی پانورمو در یونان که در ابتدای تشکیل روستای کوچکی بوده است اما عوامل متعدد باعث شده که این فضا تبدیل به دهکده‌ی گردشگری شود. در دهکده‌های ساحلی عامل اصلی شکل‌گیری نزدیک بودن یا همجواری با ساحل دریا است.(شهرکی،29:1390) که دهکده مورد نظر در طراحی از نظر برخی ویژگی ها نزدیک به این نوع دهکده می باشد. 2-4-2-3 دهکده کوهستانی دهکده‌های کوهستانی که در مناطق کوهستانی شکل می‌گیرند معمولا دارای قابلیت‌ ایجاد اقامتگاه‌های کوهستانی هستند و با توجه به شرایط جغرافیایی و اقلیمی در آن می توان فعالیت‌هایی نظیر اسکی، اسنوبورد، کوهنوردی، صخره‌نوردی، اسنومبیل، پیاده‌روی و راهپیمایی، دوچرخه‌سواری در کوهستان، پاراگلایدر و... را برنامه‌ریزی کرد. (شهرکی،31:1390) 2-4-2-4 دهکده‌های بیابانی: دهکده‌های بیابانی در نواحی بیابانی شکل می‌ گیرند این دهکده‌ها دارای اقامتگاه‌هایی به منظور انجام فعالیت‌هایی از قبیل رصد ستارگان، انجام سافاری در شن با استفاده از تجهیزات مخصوص، شترسواری، شترمرغ‌سواری، آشنایی با داروهای گیاهی و حیات وحش بیابان... ایجاد می‌شود از مهم‌ترین کشورهایی که در تعیین مکان و تجهیز نواحی بیابانی جهت توسعه‌ی صنعت گردشگری فعالیت کرده‌اند می‌توان به کشور امارات و بیابان‌های اطراف دبی اشاره کرد. (شهرکی،33:1390) بنا بر موارد ذکر شده نوع دهکده مورد نظر برای طراحی تقریبا از نوع دهکده های ساحلی می باشد. 2-5 گردشگری و توریسم 2-5-1 جایگاه و عملکرد گردشگری در حیات شهری شاید بیشترین مکانی که امر جهانگردی و سیاحت در آن به وقوع می پیوندد شهرها است. شهرنشینی که امروزپیچیده ترین دست آورد بشری است دارای ابعاد مختلف کالبدی،اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و مردم شناسی است با تردد جهانگردی در فضای شهر و مناسبات آن در عملکرد بیان شده عاملی تاثیر گذار است و هر چه شهری در معرض استفاده جهانگردان و سیاحتگران قرار گیرد بیشتر از عوامل ذکر شده متأثر خواهد شد. فراغت و تفریح و جهانگردی ازکلماتی هستند که هر کس بارها آنها را شنیده و یا به کار برده است، فراغت برای اغلب ما معادل اوقات فراغت است اما تفریح به فعالیت هایی گفته می شود که برای گذران اوقات فراغت انجام می گیرد کلمه جهانگردی اغلب در ذهن ما سفر،تعطیلات و مناظر دیدنی را تداعی می کنند .سفر به شهرها و استفاده از فضاهای عمومی برای تفریح و گذراندن اوقات فراغت گردشگران را به پارکها، سینماها، موزه ها، مراکز خرید، باغها و نمایشگاهها مختلف، زیارت گاهها و ساختمانها و بناهای دیدنی جلب می کند. بین گذران اوقات فراغت برای شهروندان و جهانگردان و سیا حتگران فرق است زیرا گذراندن اوقات فراغت برای سیاحتگران مستلزم انجام سفر می باشد بنابراین نوع تقاضای آن نیز متفاوت است. (عمران زاوه، 90:1382) ساختار شهری که معطوف به فعالیت جهانگردی است با یک شهر معمولی فرق دارد . ایجاد سکونت گاهها وهتلها، مراکز تفریحی، تسهیلات کتابخانه ها، پذیرایی و راهنمایی در مراکز دیدنی شهری و حمل و نقل همه می بایست متناسب با مناسبات گردشگری شکل بگیرد همه این تسهیلات ظروفی است برای تبادل فرهنگ شهرها به سیاحتگران و از آنان به شهروندان، هر چه این عوامل مناسب تر آرایش پیداکند ، امر تبادل فرهنگی ناشی از سیا حتگری، آسان تر به وقوع می پیوندد(گی روشه، 82:1370) در محدوده سایت مورد نظر برای طراحی هتل شهر قرار دارد، که از نظر ظرفیت پاسخگوی مراجعین مجموعه می باشد و نیاز، اقامتگاه در این دهکده را پاسخ می دهد. همچنین از نظر نیاز به فضاهای فرهنگی با وجود سینما با دو سالن و موزه شهر در حاشیه بسیار نزدیک این سایت پاسخگو می باشد ولی پیشنهاد می شود برای طراحی سایت از محورهایی که از آنها می رسد کمک گرفت تا به نوعی این هماهنگی عملکردی را در سایت پلان نشان داد. 2-5-2 اکوتوریسم چنانکه می دانیم انسان و طبیعت ترکیبی جدایی ناپذیرند آدمی در طبیعت به دنیا می آید، درطبیعت زندگی می کند و در طبیعت می میرد. تمامی جلوه های طبیعی اعم ازجنگل های طبیعی ، پارکهای ملی وحیات وحش ، رودخانه ها وطبیعت پیرامون آنها به ویژه آبشارها ، کوهسارها ، چشمه های طبیعی، ییلاق ها، مناطق شکار ، ماهیگیری در، دریاها و دریاچه ها و پیرامون آنها ، زیستگاههای طبیعی پرندگان مهاجر و بومی و نیزغارهای طبیعی ، گستره های گردشگری طبیعت را رقم می زند. انجمن بین المللی اکوتوریسم (International Ecotourism society)درتعریف اکوتوریسم آورده است : سفری مسئولانه به مناطق طبیعی است که ضمن حفاظت ازمحیط زیست ، سلامت جوامع محلی رانیز به ارمغان می آورد . اکوتوریسم درواقع سفربه یک منطقه طبیعی ، سفری که برای جوامع محلی سودمند باشد.سفری که انسان را به درک و فهم عمیق از طبیعت و محیط زیست رهنمون کرده وحامی حفاظت ازتنوع زیستی باشد. (کیارستمی، 33:1382) اکوتوریسم ازترکیب دو واژه اکولوژی و توریسم تشکیل شده است و درواقع محصول چالشهای فراوان بین طرفداران افراطی بهره گیری و استفاده بی حد ومرز ازطبیعت و طرفداران استفاده معقول و منطقی از این منابع می باشد، که درفارسی به معنای طبیعت گردی و گردشگری زیست محیطی می باشد. (امیرانی،4:1382) اکوتوریسم پدیده ای تازه است که فقط بخشی ازکل صنعت توریسم را نشان می دهد و مبتنی برمسافرت هدفمند به مناطق نسبتاً طبیعی برای مطالعه ، لذت جویی ، استفاده معنوی ازمناظر وجانوران و هر نوع فعالیت فرهنگی معاصر یا گذشته موجود دراین مناطق می باشد که هدف اصلی ما در این پایان نامه طراحی با توجه به رویکرد اکولوژیک نیز همگام با این معیارها می باشد به همین دلیل به توضیح مختصری در این مورد می پردازیم. این واژه درسال 1965 متداول گردید و چهار معیار برای اکوتوریسم ارائه شد حداقل تأثیرمنفی برمحیط زیست. حداقل تأثیرمنفی برفرهنگ و حداکثرمسئولیت پذیری نسبت به فرهنگ جامعه میزبان. حداکثرسود اقتصادی برای جامعه میزبان. حداکثر رضایت تفریحی جهت مشارکت گردشگران. امروزه در مقیاس جهانی این موضوع پذیرفته شده است که اکوتوریسم باید مرتبط با حفاظت محیط زیست وبهره گیری مناسب و طولانی مدت از طبیعت، با حداقل تغییر در توازن محیط طبیعی و آسیب رسانی همراه باشد(محمدی،17:1382) 2-5-3 اکوتوریسم پایدار اساس اکوتوریسم این است که چگونه توریست می تواند جهت ارتقاء، آگاهی و گذران اوقات فراغت و لذت جویی، منابع طبیعی و فرهنگی را مورد بازدید قراردهد بدون اینکه تأثیر منفی در این منابع داشته باشد. حفظ منابع تفرجی، توأم با بهره وری ازحساسیت بسیار برخورداراست مدیریت پایدار منابع تفرجی با واژه اکوتوریسم پایدارمترادف است. اکوتوریسم نوعی مدیریت توریست است که سیستم اکولوژی در آن حراست می گردد. حفاظت و بهسازی محیط زیست طبیعی و تهیه برنامه ها ی اجرایی جهت ارتقاء زیبائیهای طبیعی با توسعه فضای سبز و ایجاد محوطه های تفرجی اقامتی در طبیعت همچون، محوطه های پیک نیک، کمپینگ، استراحت توأم با سیستمهای اطلاعاتی چند منظوره برای ارتقاء دانش استفاده کنندگان برای حمایت محیط زیست از اهداف طرح توسعه اکوتوریسم خواهد بود. پتانسیل تفرجی فراوان پارکهای جنگلی و ملی و ... وجایگاه ویژه آنها در صنعت توریسم در توسعه اکوتوریسم مورد توجه است.(شریعت نژاد،14:1376) ادعای اصلی طرفداران اکوتوریسم مبتنی بر آن است که اکوتوریسم بر راهبردهای محرک، راهکارهای عملی و اقدامات پیشگیرانه از راه فعال ساختن و بهره بردن از خود نواحی حساس طبیعی استوار شده و به توسعه پایداریاری می رساند . زیرا به این وسیله این گونه نواحی از دایره اشتغال و تهدید عملیات توسعه تهاجمی محیط زیست انسانی بیرون نگه می دارد.(بهروزفر،11:1382) یکی از اهداف این طراحی نیز همین می باشد که رودخانه که از نواحی حساس طبیعی است از دایره اشتغال و تهدید عملیات توسعه تهاجمی انسانی محفوظ بماند بنابر این و با توجه به رویکرد اکولوژیک طراحی یکی از راهکارهایی که پیشنهاد می شود این است که در طراحی از بناهایی با حجم ظریف مینی مال و دخالت کم در سایت طراحی شوند. مفهوم توریسم واکوتوریسم پایدار ، روشی مقبول و ستوده است که ضمن برطرف ساختن نیازهای تفریحی گردشگران کنونی ، می بایست این حقیقت را نیز در نظر داشته باشد که مناطق مورد با زدید متعلق به نسل های آینده نیز می باشد و بایستی ضمن استفاده صحیح از آن، چنان آنها را حفظ نمود که فرزندان ما هم بتوانند این گوهرهای گرانبها را لمس نمایند. استفاده صحیح از اکوتوریسم یا گردشگری محیطی می تواند علاوه بر منافع اقتصادی اجتماعی، تأثیر مثبتی برحفاظت از محیط زیست داشته باشد مثلاً کاربرد صحیح زمین باعث می شود زمین همچنان پوشیده از گیاهان بومی خود بماند وعلاوه بر منافع اقتصادی درونی متعدد، عده زیادی گردشگر به خود جلب کند و به سرمایه گذاری های داخلی و خارجی در امور زیر بنایی کشور و در نهایت توسعه پایدار منجر شود. (محمدی،19:1382) 2-6 ایران ودهکده های گردشگری به منظور ساخت دهکده های گردشگری در مناطق زیست محیطی؛ بر اساس توافق سازمان میراث فرهنگی و گردشگری و سازمان حفاظت از محیط زیست در سال 1380 یک شبکه سه محوری از دهکده های گردشگری مشخص گردیده است. پایه این شبکه در سه محور البرز، زاگرس و کویر شکل گرفت با ویژگی های خاص این مناطق و گردشگرانی که خواهان این آب و هوا هستند، محور کویر که از استان های اصفهان، یزد، کرمان و سیستان از کنار دو کویر بزرگ دشت کویر و کویر لوت می گذرد و با عبور از قطر شمال غربی- جنوب شرقی، مسیری به اروپا تا پاکستان و هند است که گمان می رود بهترین مسیر برای جهانگردان اروپایی باشد و جذابیت های ویژه ای برای این گروه به وجود آورد. محور زاگرس، مسیری در ارتفاعات شمالی- جنوبی ایران است که از استان های کردستان، کرمانشاه، لرستان، چهار محال، فارس و بوشهر می گذرد و ویژگی ها و جذابیت های زندگی عشایر و بومی را در بردارد؛ مسیری که حتی برای گردشگران داخلی هم از جذابیت های خاصی برخوردار است. محور البرز نیز مسیری در ارتفاعات شرقی- غربی ایران است، که از استان های آذربایجان، گیلان، مازندران، گلستان و خراسان می گذرد و در حال حاضر بیشترین سهم را در گردشگری داخلی ایران به خود اختصاص داده و سالانه میزبان بیش از 20 میلیون نفر گردشگر داخلی است. محور کویر شامل دهکده های گردشگری جزیره سرگردان قم، تفت یزد و ماهان کرمان است و محور زاگرس دهکده های گردشگری شوراب لرستان، کوهرنگ چهار محال، بیستون کرمانشاه، مهارلو فارس و جزیره شیف بوشهر است. محور البرز دهکده های گردشگری جزیره آشوراده، بندر گز و بندر ترکمن در گلستان، پارک جنگلی گیسوم در گیلان، جزیره اسلامی در آذربایجان شرقی و نیشابور در خراسان را برای پیوستن به وعده دهکده های گردشگری دارد. (گروه بین‌المللی ره‌شهر، 1388: 75)

دانلود فایل- – (94)- پایان نامه های کارشناسی ارشد

1-2-3-1 اهداف زیست محیطی هدف کلان محیطی - زیست محیطی این طرح، ارائه برنامه فیزیکی و نظام طراحی متناسب با قابلیت ها و توانهای محیطی بستر طرح به منظور حفظ و صیانت و جلوگیری از تخریب اراضی طبیعی منطقه طرح و ارتقاء نقش و جایگاه زیست محیطی آن در حیات زیست محیطی محدوده تاثیر پذیر مستقیم می باشد که از طریق اهداف عملیاتی ذیل قابل پیگیری است تقلیل نقش مخرب مداخلات توسعه ای در سطح اراضی واقع در محدوده طرح ایجاد بسترهای لازم جهت حفاظت و صیانت پایدار از منابع طبیعی توسط مردم ایجاد بسترهای لازم جهت حظور مدیریت شده مردم در اراضی ملی و طبیعی به منظور جلوگیری از روند تخریب ارزشهای زیست محیطی منطقه توسعه فضاهای سبز اعم از جنگل کاری، درختکاری و ... و نیز فضاهای آبی اعم از مسیرهای آبی، برکه ها و آبگیرها، در جهت تلطیف هوا و ارتقاء شاخص های زیست محیطی محدوده بستر طرح 1-2-3-2 اهداف عملکردی هدف کلان عملکردی این پروژه، ارائه یک برنامه فیزیکی عملکردی بهینه برای اراضی بستر طرح، در نسبت با قابلیت ها و محدودیت های منطقه، در جهت ایجاد یک دهکده گردشگری به منظور رفع نیازها و کمبودهای موجود در حوزه های تفریحی - فراغتی و اکوتوریستی می باشد که از طریق اهداف عملیاتی ذیل قابل حصول خواهد بود تجزیه و تحلیل وضعیت موجود عملکردی سایت و ارتباطات و تعاملات آن با عملکردهای همجوار وشاخص منطقه ارتقاء سطح کیفی و کمی عملکرد سایت در نسبت با قابلیت ها و محدودیت های آن و در نسبت و تعامل با سایر فضاها و عملکردهای تفریحی، فراغتی و ورزشی موجود در سطح استان ایجاد مناظر و مرایای مناسب و شایسته در حاشیه رودخانه هراز ایجاد مرکز جدید فعالیت های تفریحی - فراغتی در استان مازندران ، با توجه به کمبود های موجود پاسخگویی به نیازهای تفریحی - فراغتی در سطح استان، از طریق استقرار عملکردهای مورد نیاز در مقیاس مناسب 1-2-3-3 اهداف اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی هدف اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی این طراحی، یک نظام بهینه اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی متناسب با منطقه طرح و سایت پروژه، در نسبت با ساختار جمعیتی و موقعیت اجتماعی و اقتصادی بهره برداران از مجموعه و کاهش ناهنجاری ها و ارتقاء هنجارهای اجتماعی درسطوح داخلی و خارجی مرتبط با سایت پروژه و نیز ایجاد فرصت های اقتصادی و شغلی جدید می باشد، به نحوی که متضمن بازخوردهای اقتصادی مثبت برای جامعه طرح نیز باشد. این امر از طریق اهداف عملیاتی ذیل پیگیری خواهد شد: پالایش روحی و روانی بهره برداران منطقه حوزه نفوذ طرح، از طریق ایجاد فضایی شاد و مفرح بر اساس یک طراحی مناسب ایجاد فرصت های شغلی و اقتصادی جدید در جهت ارتقاء توان اقتصادی ساکنان منطقه با جذب توریست در کنار اشتغال زایی برای افراد منطقه و طراحی بازارچه های محلی پاسخگویی به نیازهای تفریحی- فراغتی مراجعان در جهت بازیابی قوای جسمی، ذهنی و روحی با طراحی فضاهای سرگرم کننده ارتقاء کیفیات و شاخص های کنترلی - امنیتی و کاهش ناهنجاری ها و بزه های اجتماعی درسطوح درونی سایت ایجاد زمینه های اجتماعی و فرهنگی لازم به منظور جلوگیری از تخریب محیط زیست و فضای بکر و طبیعی محدوده پروژه واهمیت عبور رودخانه از قلب شهر با پررنگ سازی اهمیت و نقش حیاتی آب در زندگی انسان با ترکیب آب و معماری برای رسیدن به هدف اصلی (طراحی دهکده گردشگری) با توجه به اهداف فرعی(برنامه فیزیکی، مطالعات اقلیمی، بررسی پارامترهای تاثیرگذار و ...) باید گام برداشت . به نحوی که ، بتواند به ایفای نقش تفریحی - فراغتی با ملاحظات زیست محیطی، عملکردی و زیبائی شناختی، در جهت گذران اوقات فراغت و با هدف ارتقاء ابعاد روحی، جسمی و ذهنی جمعیت بهره گیر از آن و نیز حفظ و صیانت از فضاهای بکر و طبیعی ، بپردازد. 1-2-4 پیشینه تحقیق یا ادبیات مربوطه سابقه پردیس های ایرانی را می بایست در دوران باستان جستجو نمود در عین حال باغ شهرهایی که در دوره صفویه در ایران و بخصوص در اصفهان ایجاد شد را الهام بخش "ابنزرهاوارد" واضع تئوری باغ شهرها دانست. مشخصا از دهه 1350احداث پارک ها و باغ به سبک کشورهای اروپایی در ایران باب شد. (ابراهیم زاده، 2:1387) آغاز توجه به فضای سبز درون شهری در غرب را در معنا و مفهوم دوران جدید صنعتی بایستی در عصر انقلاب صنعتی و دگرگونی های ناشی از آن در ابعاد سیاسی اقتصادی اجتماعی و فرهنگی جستجو کرد. (ابراهیم زاده، 3:1387) آسایش و ایجاد شرایط لازم برای یک زندگی مطلوب همواره هدف انسان بوده است تغییرات انجام شده در روی کره زمین بدست بشر و به منظور ایجاد آسایش و رفاه انسان صورت گرفته است. در ابتدا زندگی شهری با بکارگیری شیوه های سنتی برای ادامه زندگی در کنار طبیعت آغاز شد ولی با صنعتی شدن جوامع شهر نشین بطور قابل ملاحظه ای گسترش و تغییر شکل یافتند گسترش روز افزون صنعت منجر به دخل و تصرف در طبیعت و تخریب امکانات و منابع طبیعی معادن انرژی های طبیعی و جنگل ها شد، اکنون می باید در پی ایجاد شرایطی در جهت هماهنگی با محیط زیست و بوجود آوردن محیط زیستی پایدار بود. (ره شهر، 6:1382) 1-3 فرضیات و سوالات تحقیق فرضیه احیا فضاهایی با پتانسیل بالا نقش موثر در بهبود توسعه شهری دارند. سوالات اینکه: چگونه می توان این بخش از شهر را به مرکز تفریحی فرهنگی تبدیل کرد؟ چگونه می توان آن را به نقطه قوت شهری تبدیل کرد؟ چگونه می توان با ایجاد فضای تفریحی جذب گردشگر کرد؟ چگونه می توان حضورپذیری و نفوذ افراد را در آن افزایش داد؟ 1-4 روش تحقیق در این رساله جمع آوری اطلاعات اولیه با روش کتابخانه ای می باشد واطلاعات منطقه مورد مطالعه از ، سازمان میراث فرهنگی، گردشگری و صنایع دستی، سازمان نقشه ‌برداری ، گروه مهندسین مشاور ره‌شهر، مقاله‌های انجام شده در این زمینه، سایت های معتبر که مقالات و مطالعات دهکده‌های گردشگری را در اختیار کاربران قرار می دهند مانند سایت سازمان جهانی گردشگری می باشد. 1-5 جمع بندی در این پایان نامه بعد از بیان کلیات با توجه به اهمیت موضوع برای پاسخگویی به سوالات با در نظر گرفتن اهداف، در فصل دوم به بیان کلیات و مبانی نظری دهکده گردشگری می پردازیم تا به شناخت جامع تری در مورد آن برسیم در فصل سوم به بررسی وضع موجود و ارزش ها و پتانسیل های منطقه می پردازیم تا به تفکر عمیق تری برای طراحی برسیم و فصل چهارم ارائه برنامه فیزیکی است برای طراحی دقیق و اصولی و در نهایت فصل پنجم به بررسی شرایط اقلیمی و تحلیل سایت مورد نظر می پردازد تا با کمک این شناخت ها به یک فرم مناسب و قرار گیری صحیح در سایت بپردازیم. فصل دوم کلیات و مبانی نظری طرح 2-1 مقدمه در این فصل، بعد از شرح و توضیح برخی از نظریهها و مدلهای رایج در رابطه با دهکده گردشگری به شناختی جامع نسبت به معانی و مفاهیم، مبانی و نظریه های تئوریک مرتبط که در واقع ترسیم کننده ذهنیت معنایی پروژه می باشد، می رسیم و همراه آن بعد از بررسی نمونه های موردی در سطوح کل و خرد فضاها به راهکارها و پیشنهادات لازم جهت نیازسنجی فضاها و فرم ارتباطی بین آنها می رسیم که در نهایت در روند طراحی از آنها استفاده می کنیم. 2-2 تعاریف مفاهیم و نظریه های مرتبط با موضوع در ابتدا به تعریف واژه های مرتبط با عنوان مانند تفریح، تفرج ، تفرجگاه، گردش میپردازیم تا به یک آشنایی کلی در این رابطه برسیم و بعد شرح عنوان های مرتبط و کاربرد آنها در بخش طراحی پایان نامه را بیان می کنیم. 2-2-1 تفریح تفریح عبارتست ازهرگونه فعالیت یا عدم فعالیتی که با قصد قبلی و با میل و رغبت در اوقات فراغت انجام می گیرد . بنابراین تفریح یک تجربه احساسی و لذت بخش است که با تمایل افراد درهنگام فراغت به آنها دست می دهد . به عبارت دیگر، هنگامی که کوچکترین احساسی ازاجبار در فعالیت یا عدم فعالیت در زمان فراغت وجود نداشته باشد به طور قطع و مسلم این حالت را می توان تفریح نامید . تفریح به طورکلی با کار، تباین کامل دارد و وجه تمایزآن، جنبه فعالیت آن نیست . بلکه وضع، حالت و احساسی است که در آن به افراد دست می دهد وآنها را فرا می گیرد هرتفریحی در زمان فراغت انجام می گیرد ولی همه او قات فراغت صرف تفریح نمی شود . فعالیت یا عدم فعالیتی که بدون هدف و برنامه و بدون قصد قبلی باشد ، جزء تفریح محسوب نمی شود.(مجنونیان، 16:1374) محققی به نام نیومین این تعریف را ارائه می دهد ((تفریح به هرنوع فردی یا گروهی اطلاق می شود که در اوقات فراغت صورت می گیرد و از آنجا که یک فعالیت آزاد، اختیاری و لذت بخش است، جاذبه خاصی دارد)) کارلسن، دیپ و مکلین درکتاب تفریح در زندگی آمریکائی تعریف زیر را ارائه می کنند(( تفریح هر نوع کار لذتبخش درایام فراغت است که افراد با اختیار و داوطلبانه در آن شرکت می جویند و به وسیله آن خود را خوشحال و سرگرم می سازند))(شفیعی نسب،16:1383) 2-2-2 تفرج تفرج به مفهوم ارزشیابی اوقات فراغت به منظوربازسازی و خودیابی روانی و فیزیکی مجدد شخص است تفرج در زبان انگلیسی درقالب کلمهrecreation آمده است که از ریشه لاتین می باشد که re به معنی تکرار مجدد و creation به معنی خلق کردن وساختن م ی باشد و درمجموع به معنی خود بازسازی (دوباره سازی و بازسازی) روحی و فیزیکی شخص ، برای شروع یک دوره فعالیتی- کاری جدید است.( شفیعی نسب،13:1383) تفریح به طوراعم هرنوع سرگرمی و بازی فعالیتی که در این زمینه خواه در فضای بسته وخواه در فضای باز انجام می شود گفته می شود . اما کلیه بازیها و سرگرمی هایی که معمولا درهوای آزاد و خارج ازمحیط منزل و سکونت، مخصوصاً درمنابع طبیعی انجام می گیرد مانند قدم زدن درطبیعت ، تماشای مناظر درجنگل ها ومراتع ، اسب سواری، قایق رانی، اسکی، کمپینگ، پیک نیک و ...انجام می شود تفرج نامیده می شود(توکلی،92:1371) تفرج در محیطهای باز به فضا و منابع نیاز دارد. ازمناسب ترین منابعی که می تواند کیفیت تفرج را بالا ببرند می توان منابع طبیعی و کمتر تغییریافته را نام برد که هنوز جنبه های زیبایی شناسی خود را حفظ کرده اند. استفاده از تمام اشکال پارکها بدون توجهه به کیفیت، گستردگی یا مسافت و دسترسی، به معنی تفرج است. (مجنونیان،16:1374) 2-2-3 تفرجگاه یک منبع طبیعی برای تفرج ، عبارت است از هرگونه سیستم طبیعی اعم ازآب یا خشکی که برای استفاده تفرجگاهی کنارگذاشته می شود یک تفرجگاه می تواند طیف گسترده ای از سیماهای طبیعی را ازیک جویبار ساده تا یک غارکه درعمق زمین قراردارد را در بربگیرد استفاده یا امکان استفاده ازسیستم های طبیعی ، شرط اولیه برای تبدیل آن به یک منبع تفرجگاهی بالفعل یا بالقوه است. (مجنونیان،15:1374) 2-2-4 گردش گردش عملی تفریحی است که به صورت غیر رسمی به مصرف وانگیزه ، شرایط زمانی ومکانی ، توان اقتصادی ، سطح فکری و فرهنگی ، فراهم بودن امکانات و علاقه مندیهای شخصی در مورد هر فرد یا گروه موضوعیتی منحصر به فرد پیدا می کند.(حقانی،4:1381) 2-2-5 فضای سبز و اهمیت آن جنبه های تفریح و گذراندن اوقات فراغت امروزه فضای سبز را به عنوان یک ثروت ملی با ارزش درآورده است که بصورت منابع سرمایه و مستقیم یا غیرمستقیم در خدمت دولت هستند بطوری که رابطه بسیار نزدیک و ناگسستنی بین تقلیل در هزینه ها ی درمانی ، افزایش سطح بهداشت عمومی ، اعتلای کیفیت زندگی و بالارفتن طول عمر متوسط با توسعه فضای سبز و درختکاری وجود دارد. (خادمی، 6:1365) با توجه به مطالب بیان شده در طرح مورد نظر هم فضای سبز نقش بسزایی را ایفا می کند از جمله اهمیت های آن در کاریری مورد نظر در طراحی می توان موارد زیر را نام برد که در طراحی حتما به آنها می پردازیم : الف- اهمیت فضای سبز در مبارزه با آلودگی ب- اهمیت فضای سبز درجلوگیری ازآلودگی صوتی پ- تعدیل درجه حرارت ت- تأثیرفضای سبزدر روحیه افراد ث- زیبایی آفرینی ج- نفوذپذیری وجلوگیری از فرسایش 2-2-6 پارک پارکها عبارتند از فضاهای سبزطراحی شده با کاربریهای مختلف برای استفاده های عمومی ، ازنظرپژوهش ، آموزش ، تفرج وحفظ سلامت محیط و مردم می باشند در واقع بخش ها و بافت هایی از شهر که عموم مردم به آن دسترسی فیزیکی و بصری دارند و در آن فعالیت هایی صورت می پذیرد. در واقع مکانی برای گذراندن اوقات فراغت، تعامل، گفتگو، آموزش و… می باشد. (سازمان مدیریت و برنامه ریزی کشور،26:1380) ریچارد کارپنتر در واژه نامه اکولوژی خود واژه پارک لند را این گونه تعریف می کند ((پارک لند به منطقه ای گفته می شود که در آن درختان به صورت گروه گروه یا به صورت مجزا از هم دربستری ازپوشش علفی پراکنده اند)) این واژه امروزه بیش از هر واژه دیگری به اراضی طبیعی با درختزارهای پراکنده و شبه جنگلی که برای نوع خاصی از فعالیتهای تفریحی از قابلیت لازم برخوردارند ، گفته می شود. تعاریف زیر در فرهنگ های مختلف گوشه ای از ویژگی های پارک را نشان می دهند. پارکها معمولاً فضاهایی هستند که استفاده های متنوع در عین حال محدود و غیرمشخص دارند و با شکلی انعطاف پذیر وحداقل ساخت و ساز و حداکثر استفاده از مصالح طبیعی جهت گردش، استراحت ، تفریح ، تفکر، بازی و ... بنا می گردند . (ایزدپناه جهرمی،11:1381) با توجه به تعریف پارک وجود چنین فضایی در طراحی دهکده لازم است و می توان پارک هایی با عنوان های اختصاصی مانند پارک کودکان، پارک زنان را در بخش های مختلف آن طراحی کرد. 2-2-7 آب و معماری در همه دوران های تاریخی، معماران ما، آب را در مجموعه های خود وارد می کردند و گنجینه ای از خصوصیات فیزیکی، مذهبی و اسطوره ای آن را به خدمت می گرفتند تا معماری آنها از غنای بیشتری برخوردار باشد. پیش از ظهور اسلام در ایران، معماری در کنار آب و در دامن طبیعت بدون آنکه آنرا مخدوش سازد، حضور داشت. نقش آب بیشتر نقشی تجریدی بود، نیاشگاهها )معابد آناهیتا، آتشکده ها و...) در کنار آب و در نهایت احترام به وجود آب شکل می گرفتند. گویی آب و آتش بطور مسالمت آمیز در کنار هم قرار می گرفتند و وسعت خود را جشن می گرفتند. نمونه های آن را در آتشکده آذرگشنست و آتشکده کاریان شاهد هستیم آب در شکل گیری باغ ایرانی نقش اصلی و درختان، گیاهان و گل ها بعد از آب مهمترین نقش را دارند که جریان حضور آنها خود ریشه در آب دارد. حضور آب در باغ ایرانی، شکل دهنده شخصیت محیط اطراف است .(عمران شهران گیلان،49:1387) از زمانی که انسان شروع به ساخت شهرها در کنار رودخانه کردند، ترکیب و نحوه جریان رودخانه ها سبب شکل گیری طرح خیابانی، کوچه ها و پار ک ها شده است. شبکه بندی موازی و عمودی با محور رودخانه ها در تمام شهر گسترش می یابد و خیابانها و بلوک ها ساختمانی را تشکیل می دهد. درحقیقت پل ها به عنوان واسطه عمل می کنند. در اصفهان منطقه ارمنی نشین جلفا در سوی دیگر زایند ه رود قرار گرفته سی و سه پل این منطقه را به سایر مناطق شهر پیوند می زند. سایت مورد نظر برای طراحی در شهرستان آمل در مکانی واقع شده که از دو جهت با پل و یک جهت با رودخانه همجوار است. پل ها اغلب دارای موقعیت شهری برجسته ای هستند و اگر چنانچه جذاب باشند به سمبل شهری تبدیل می شود مثل پل خواجو و سی و سه پل و پل معلق در آمل. بر خلاف فواره ها چشمه ها و رودخانه ها که ذاتاً عناصر جنبشی هستند، آبگیرها و حوض ها عناصری آرام هستند که آب حاصل از چرخه آب را جمع آوری می کنند. بر روی رودخانه هراز درون شهر آمل پنج پل عبور می کنند که همگی پل ارتباطی دو بخش اصلی شهر می باشند دو پل مربوط به دوره پهلوی و باقی در چند سال اخیر ساخته شده اند که جز سمبل های شهر محسوب می شوند. همانطور که ذکر شد دارای موقعیت شهری برجسته ای هستند خصوصا پل معلق در کنار سایت مورد نظر برای طراحی که از سبک طراحی طاق مانند پایه های پل می توان در طراحی استفاده کرد. و به دلیل ارزش های تاریخی پل ها بهتر است بناهای مورد طراحی از نظر ارتفاع و ظاهر با آنها هماهنگ باشند. آب های راکد به طور طبیعی انعکاس دهنده تصاویرهستند و به دلیل انعکاس پذیری خود، عامل تعیین کننده ای در ترکیب هستند. سطح آینه ای آنها محیط اطراف را می پذیرد و سپس منعکس می کند. در معماری ما حوض ها به عنوان سمبل آب راکد استفاده می شوند و با اشکال هندسی منظم خود، متعادل کننده بنا هستند حوض های جلوی بناها، مکمل معماری می شوند و مانند آینه آنها را در خود منعکس می کنند که نمونه بارز آن چهلستون اصفهان است . پیشنهاد دیگری که برای طراحی محوطه می توان بیان کرد استفاده از همین حوض ها و آبنماها است، که با ایجاد شکست در مسیر رودخانه و داخل کردن آب به داخل سایت به ترکیب آن با معماری می پردازیم حرکت جاری آب در مقابل ایستایی و ثبات معماری، تضاد زیبایی است. 2-3 نظریه ها 2-3-1 گردشگری(توریسم و انواع آن) گردشگری (توریسم) بر اساس تعریف سازمان جهانی توریسم(‌‌WTO)، به فعالیت‌هایی اطلاق می‌شود که به مکان‌هایی خارج از محیط عادی خود به منظور گذران ایام فراغت، انجام کار و سایر هدف‌ها، می‌روند. توریسم در تعریف وسیع آن شامل افرادی می‌شود که در ارتباط با کار و حرفه‌ی خویش سفر می‌کنند و آنان که فعالیت‌های علمی و تحقیقاتی انجام می‌دهند. به این ترتیب، دامنه‌ی تاثیرگذاری توریسم بر محیط و تاثیرپذیری آن از محیط، بسیار وسیع‌تر می‌شود. همچنین توریسم مجموعه تعامل‌هایی است که در فرآیند جذب و میهمانداری، بین توریست‌ها، سازمان‌های مسافرتی، دولت های مبدا، دولت‌های میزبان و مردم محلی برقرار می‌شود. توریسم یک مقوله‌ی چند بعدی است و با عوامل متعددی در ارتباط است. عوامل عمده و تاثیرگذار در صنعت توریسم عبارت‌اند از: توریست‌ها، دولت‌های مبدا، دولت‌های مقصد، مردم بومی، سازمان‌های توریستی (آژانس‌های مسافرتی داخلی و بین‌المللی)، موسسات آموزشی (دانشگاه‌ها و سازمان‌های فنی و حرفه‌ای) سازمان‌های خدماتی (هتل‌ها، متل‌ها، میهمان‌پذیرها)، زیرساخت‌های اقتصادی (جاده‌ها، شبکه فاضلاب، شبکه‌های ارتباطی)، شبکه‌ی حمل و نقل (هوایی، زمینی، دریایی)، جذابیت‌های توریستی (تاریخی، طبیعی، فرهنگی...) کلیه این عوامل تحت تاثیر عوامل محیطی مانند عوامل فرهنگی و اجتماعی، سیاسی و امنیتی، اقتصادی، تکنولوژی و محیط زیستی قرار دارند. (زاهدی، 4:1385) 2-3-2 نوع شناسی گردشگری (تورسیم) در این قسمت به چند نوع طبقه‌بندی از توریسم اشاره می‌شود تا بعد از آشنایی با انواع مختلف آن بتوان نوع توریسم مورد نظر در این طراحی را مشخص کرد و بر اساس نیازهای آنها طراحی کرد : 2-3-2-1 توریسم انبوه توریسم انبوه عبارت است از توریسم تجاری معمولی که در سطح گسترده‌ای در سراسر جهان وجود دارد. این قبیل فعالیت های توریستی توسط شرکت‌های بزرگ توریستی انجام می‌شود و بازارهای خاص خود را دارد که معمولا در نواحی خاصی از جهان تمرکز دارند. توریسم انبوه از نظر انگیزه‌ی مسافرت و مقصد انتخابی متفاوت است. در این نوع توریسم، جهانگردان در جست و جوی اصالت، تازگی و تنوع در محل‌های مورد بازدید هستند. 2-3-2-2 توریسم فام یا توریسم فرهنگی،اکوتوریسم و ماجراجویانه کلمه‌ی فام از حروف اول کلمات فرهنگی، اکوتوریسم و ماجراجویانه تشکیل شده است. در این طبقه‌بندی توریسم به سه دسته تقسیم شده است در توریسم فرهنگی، هدف توریست دیدار از مراسم، خصوصیات، و نمودهای فرهنگی جامعه‌ی میزبان است. در اکوتوریسم، دیدار از طبیعت در کانون توجه توریست‌ها قرار دارد توریسم ماجراجویانه نیز با خطرپذیری و ماجراجویی ملازمه دارد ارتباط بین این سه نوع توریسم در نمودار2-1- نشان داده شده است. توریسم ماجراجویانه توریسم فرهنگی اکوتوریس م توریسم فام  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   توریسم ماجراجویانه توریسم فرهنگی اکوتوریس م توریسم فام نمودار 2-1 ارتباط تعاملی انواع توریسم2-3-2-3 توریسم عادی و توریسم طبیعت گرا در این طبقه‌بندی، توریسم به دو دسته‌ی توریسم عادی و طبیعت‌گرا تقسیم شده است. اگر چه همه‌ی انواع توریسم به نحوی با طبیعت مرتبط می‌شوند، ولی در این طبقه‌بندی، استفاده‌ی نهایی مورد نظر نیست البته ترسیم خط‌مشی بین انواع توریسم امکان‌پذیر نیست و در مواردی امکان تداخل و همپوشی وجود دارد، برای مثال توریسم ورزشی با اکوتوریسم و توریسم فرهنگی با توریسم تاریخی و توریسم زیارتی همپوشی دارد. 2-3-2-3-1 توریسم عادی توریسم عادی نوعی از توریسم است که مقصد انتخابی آن الزاما با طبیعت سروکار نداشته باشد این نوع توریسم را می‌توان به نوبه‌ی خود در چند نوع فرعی‌تر تقسیم‌بندی کرد. الف. توریسم تاریخی و باستانی در این نوع توریسم، جهانگردان به جذابیت های تاریخی و آثار باستانی توجه می‌کنند، مانند: آثار تخت جمشید در ایران، اهرام ثلاثه در مصر، آثار تاریخی در رم و یونان. ب. توریسم زیارتی در این نوع توریسم، مکان‌های زیارتی و مراسم و شعایر مذهبی مدنظر توریست‌ها قرار می‌گیرد، مانند زیارت کعبه، اورشلیم و مشهد نمونه‌هایی از مراسم و شعایر مذهبی که توجه برخی از جهانگردان را جلب می‌کنند عبارت اند از: مراسم عزاداری عاشورا و مراسم قالی‌شویان اردهال. ج. توریسم فرهنگی بسیاری از توریست‌ها به بازدید و حضور در مراسم فرهنگی و هنری علاقمندند و برنامه‌ی سفر خود را به گونه‌ای تنظیم می‌کنند تا با فصل این آیین‌ها و مراسم هماهنگ باشد. شرکت در برنامه‌های هنری مانند کنسرت موسیقی، اپرا و تاتر را نیز می‌توان در این طبقه قرار داد. د. توریسم ورزشی برخی از جهانگردان برای رهایی از زندگی یکنواخت سراسر کار و مشغله‌ی خود در جست وجوی زمان و مکانی هستند تا ملزم به انجام تمرینات ورزشی شوند عده ای نیز برای بازدید از روادید‌ها و مسابقات ورزشی عزم سفر می‌کنند و به دیدار نقاطی می‌روند که از امکانات ورزشی خاص برخوردار باشد. توریسم ورزشی قدمتی طولانی دارد مسابقات المپیک جهانی مصداق بارزی از توریسم ورزشی است که انبوه کثیری از توریست‌ها را به سوی خود می‌کشاند و درآمد سرشاری راعاید کشورهای میزبان می‌نماید. ه. دیدار از بستگان و دوستان هدف برخی از مسافرت‌ها دیدار از دوستان و آشنایان است البته در کنار این دیدارها ممکن است بازدیدهایی نیز از جذابیت‌های توریستی به عمل آید اما کانون اصلی توجه در این مسافرت‌ها، دیدار از بستگان و آشنایان است. 2-3-2-3-2 توریسم طبیت‌گرا توریسم طبیعت‌گرا آن دسته از فعالیت‌های توریستی را شامل می‌شود که مستقیما با منابع و جذابیت‌های طبیعی سروکار دارند. توریسم طبیت‌گرا را می‌توان در شش دسته‌ی فرعی دسته‌بندی کرد: الف. توریسم ساحلی ب.توریسم ماجراجویانه ج.توریسم مصرفی د.توریسم محصور ه.توریسم سلامتی و.اکوتوریسم در اینجا به توضیح مختصر هر یک از این انواع می‌پردازیم: الف. توریسم ساحلی یا ماسه‌ای این نوع توریسم با تفریحی شدن سواحل مدیترانه، قسمت‌هایی از اقیانوس آرام و آسیای جنوب‌شرقی ارتباط نزدیک دارد. در واقع این نوع توریسم با توسعه‌ی بی‌رویه‌ی خود موجب پدیدآمدن اثرات منفی اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و محیط زیستی در این مناطق شده است. در ایران نیز استفاده بی‌رویه و نسنجیده از امکانات طبیعی سواحل کشور و تحمیل ضایعات و پسماندهای آلوده به این مناطق باعث شده که صدمات جبران‌ناپذیری بر زیست ‌بوم منطقه وارد آید. ب. توریسم ماجراجویانه توریسم ماجراجویانه نوعی از توریسم است که تا حدودی با خطر ملازمه دارد و فعالیت فیزیکی و مهارت ویژه‌ای را می‌طلبد نمونه‌هایی از این توریسم عبارتند از: اسکی‌روی آب، کوهنوردی، دریانوردی، غارنوردی، که در کلیه‌ی این فعالیت‌ها، طبیعت، فرد را به تلاش و چالش وا می‌دارد و این تلاش‌ها با هیجان همراه است. ج. توریسم مصرفی در کلیه‌ی انواع توریسم، به طور عام عامل مصرف وجود دارد. ولی توریسم مصرفی اشاره به فعالیت‌هایی دارد که به مصرف و آسیب رساندن به منابع طبیعی می‌انجامند. متداولترین نوع توریسم مصرفی، ماهیگیری و شکار است. این نوع توریسم با انتقادات فراوانی مواجه شده است. از جمله اینکه کشتن جانوران از نظر محیط زیستی، سبب ایجاد اختلال در توازن بیولوژیکی می‌شود. د. توریسم محصور منظور از توریسم محصور آن نوع از توریسم است که عواملی از محیط زیست طبیعی را تحت شرایط خاص و کنترل شده نگهداری می‌کنند و در معرض دید توریست ها قرار می‌دهند، مانند باغ وحش ها، آکواریوم‌ها، قفس‌های پرندگان. ه.توریسم سلامتی توریسم سلامتی آن نوع از توریسم است که با فعالیت های بهداشتی و درمانی مرتبط می‌شود و مورد توجه توریست هایی قرار می‌گیرد که به خواص درمانی منابع طبیعی توجه دارند مانند: چشمه‌های آب‌گرم گیاهان دارویی، سواحل لجنی و گل‌های درمانی. و. اکوتوریسم برای اکوتوریسم تعاریف متعددی ارایه شده است که در اینجا به چند مورد اشاره می‌شود: 1 بازدید از یک منطقه به منظور مشاهده‌ی سرزمین، جانوران و گیاهان دست نخورده در آن منطقه. 2 سفر به طبیعت به نحوی که در عین محافظت از اکوسیستم، به شان جوامع محلی نیز احترام گذارده شود. در این تعریف، علاوه بر منابع طبیعی، به ارزش‌های مردم محل نیز احترام گذارده شود. در این تعریف، علاوه بر منابع طبیعی، به ارزش‌های مردم محل نیز توجه شده است و ضرورت ایجاد توازن بین منابع طبیعی، توریسم، جامعه‌ی محلی و توریست‌ها مورد توجه قرار گرفته است. 3 هکتورسبالوس-لاکوزین‌‌ Hector Ceballos-Lascurianیکی از اولین کسانی است که در دهه‌ی1980 برای اکوتوریسم تعریف مشخصی ارایه کرده است، وی می‌گوید:« اکوتوریسم یعنی مسافرت به نواحی طبیعی تقریبا دست نخورده با هدف یادگیری، تحسین و استفاده از مناظر طبیعی، حیات‌وحش و همچنین نمودهای فرهنگی گذشته و حال مردم بومی». 4 شورای مشورتی محیط زیست کشور کانادا، اکوتوریسم را تجربه مسافرت به طبیعت می‌داند که به محافظت از اکوسیستم کمک می‌کند و در عین حال شان جامعه‌ی میزبان را نیز حفظ می‌نماید. 5 تعریفی که از جانب موسسه‌ی ملی اکوتوریسم استرالیا ارایه شده، چنین است: «توریسم طبیعت‌گرا که با آموزش و آگاهی درباره‌ی محیط زیست طبیعی توام است و به گونه‌ای مدیریت می‌شود که از نظر اکولوژیکی پایدار باشد». 6 اتحادیه بین‌المللی محافظت از طبیعت (IUCN) اکوتوریسم را چنین تعریف کرده است: «اکوتوریسم عبارت است از مسافرت مسوولانه به نواحی نسبتا بکر طبیعی به منظور لذت بردن از طبیعت به نحوی که اثرات منفی کمی بر طبیعت دارد و زمینه مشارکت اقتصادی-اجتماعی جمعیت بومی را فراهم می‌آورد». 7 تعریف جامعه‌ی بین‌المللی اکوتوریسم (IES) از اکوتوریسم عبارت است از: «اکوتوریسم عبارت است از مسافرت مسوولانه به نواحی طبیعی که محیط‌زیست را محافظت و رفاه مردم محلی را تامین می‌کند».(زاهدی،1385: 4-17) با توجه به توضیحات بیان شده نوع توریسمی که برای طراحی دهکده مورد نظر باید در نظر گرفت توریسم طبیعت گرا از نوع اکوتوریسم و بخشی هم ساحلی می باشد با توجه به اینکه حفظ محیط زیست از رویکردهای طراحی ما است. 2-4 کلیات و تعاریف دهکده گردشگری جهت انجام مطالعات در خصوص طراحی دهکده‌ گردشگری ابتدا باید به بررسی کلیات و مفاهیم دهکده‌های گردشگری، انواع و کارکردها و شرایط ایجاد آن ها بپردازیم در این بخش از این تحقیق به بررسی مفاهیم دهکده های گردشگری با اشاره به نمونه‌های خارجی می‌پردازیم. 2-4-1 تعریف دهکده گردشگری مکان هایی از یک استان هستند که آن مکان یا فواصل نزدیک به آن به لحاظ جاذبه های طبیعی، فرهنگی و تاریخی قابلیت‌های لازم را برای جذب گردشگران دارند و نیازمند ایجاد تأسیسات و امکانات گردشگری و نیز اطلاع رسانی مناسب اند. دهکده گردشگری به عنوان یک مرکز برای تمرکز گردشگران داخلی به منظور انجام سفرهای درون استانی فراغتی، تعطیلاتی و سکونتی به مقصد جاذبه های متنوع گردشگری در سراسر استان می‌تواند کانونی برای اسکان و توزیع گردشگران در سطح هر استان باشد. از این رو این کانون می‌بایست دارای تمامی ویژگیهای مورد نیاز ساکنان، گردشگران و کسانی که اوقات فراغت خود را در دهکده می‌گذرانند باشد. بنابر این ساخت فضاهای تفریحی، ورزشی ، خدماتی و رفاهی در حد استاندارهای جهان امروز برای ایجاد دهکده پیش بینی می‌شود. رعایت ملاحظات زیست محیطی و توسعه پایدار نیز از دیگر مشخصه‌هایی است که می‌بایست در طرح‌های پیشنهادی مورد نظر قرار گیرد. در این صورت می‌توان اطمینان داشت که چه به لحاظ اقتصادی و چه به لحاظ فرهنگی احداث چنین دهکده‌هایی از بازدهی مناسب برخوردار باشد. اهدافی که در نظر است دهکده گردشگری به آن شناخته شود عبارتند از افزایش شمار گردشگران در یک منطقه افزایش درآمد عمومی از محل توسعه گردشگری افزایش فرصتهای شغلی بالفعل کردن ظرفیتهای بالقوه گردشگری در یک منطقه جذب مشارکت بیشتر بخش خصوصی در توسعه‌ی گردشگری افزایش جذب سرمایه گذاری ارتقای سطح خدمات عمومی به گردشگران (سازمان مناطق گردشگری کشور، 1381) دهکده‌های گردشگری، نواحی هستند که دارای برخی خصوصیات یک مکان به عنوان موضوع گردشگری است. در این ناحیه رسومات و فرهنگ جوامع محلی هنوز دست‌نخورده و بکر باقی مانده است. دهکده گردشگری همچنین ترکیبی از برخی عوامل حمایتی و حفاظتی است که در آن علاوه بر اینکه طبیعت و محیط زیست بکر می‌ماند مواردی از قبیل شیوه‌های آشپزی ، سیستم‌های کشاورزی سنتی و جوامع محلی نیز حفظ می‌شوند. ایجاد و تهیه تسهیلات مناسب برای تبدیل یک مکان به عنوان مقصد گردشگری دارای اهمیت ویژه است این تسهیلات باعث می‌شود که بازدیدکنندگانی که مایل به گردشگری در این مکان‌ها هستند از تعطیلاتشان در این مکان لذت ببرند. این مکان‌ها دارای فضاهایی هستند و یا در آنها فضاهایی ایجاد شده است که باعث می‌شود بازدیدکنندگان لحظات جالب و به یادماندنی را در فضایی متفاوت با محل زندگی خودشان تجربه کنند. در ادامه به معرفی انواع دهکده های گردشگری می پردازیم تا نوع مورد نظر در طراحی را معین کنیم. 2-2-4 ا نواع دهکده گردشگری دهکده های گردشگری با توجه به قابلیت‌های طبیعی که در آنجا مکان‌یابی و ساخته می‌شوند و همچنین با توجه به نقش‌ها و عملکرد‌های مختلف به انواع مختلفی دسته‌بندی می‌شوند. دهکده‌های گردشگری بر اساس مقدار قابلیت‌ها و جاذبه‌های اطراف ممکن است دارای اقامتگاه‌ باشند یا اینکه تنها کاربری‌های محدودی را شامل شوند. پس از بررسی به این نتیجه می رسیم که دهکده مورد نظر در طراحی از چه نوعی می باشد. 2-4-2-1 شهرک ها و دهکده های سلامت گردشگری سلامت(Health Tourism) نوعی از مسافرت است که علاوه بر تفریح، فراغت و آسایش، سلامت و مراقبت‌های پزشکی را نیز به همراه دارد. در حال حاضر گردشگری درمانی از رو به رشدترین بخش‌های صنعت گردشگری در جهان است و به سرعت در حال تبدیل شدن به صنعتی جهانی است. به‌گونه‌ای که در تمامی دنیا از مجموع افرادی که به عنوان گردشگر وارد کشورها می‌شوند(گردشگران بین‌المللی) هفت درصد را کسانی تشکیل می دهند که برای درمان و استفاده از مواهب طبیعی آن کشور اقدام نموده‌اند. زمینه‌های فعالیت در حوزه‌ی گردشگری سلامت در دنیا شامل: آب گرم‌های معدنی(Health Spa)، برنامه‌های مدیریت وزن(Program Weight Management)، اعمال جراحی آرایشی و پلاستیک(Cosmetic and Plastic Surgery)، اعمال جراحی جایگزینی مفاصل زانو،...(Knee replacement)، اعمال جراحی بای-پس شریان قلب (Coronary By-pass Surgery)، پیوند اعضا (Organ Transplant)، چشم‌پزشکی (عمل لیزیک) (Lasik Surgery)، دندان‌پزشکی و کاشت دندان (Implantation Dental)، توان‌بخشی( Rehabilitation and Recuperation) و...هستند. از جمله مناطق پیشرو در حوزه‌ی گردشگری سلامت در دنیا (پیشرفته در این حوزه) می‌توان به بحرین، سنگاپور، کوبا، کاستاریکا، مجارستان، اردن، لیتوانی، مالزی، تایلند، بلژیک، لهستان، ترکیه، دبی، آمریکا، آفریقای جنوبی و هند اشاره نمود. (زاهدی،17:1385) 2-4-2-2 دهکده ساحلی دهکده‌های ساحلی معمولا به مکان‌های برون شهری اطلاق می‌شوند که در نواحی ساحلی که دارای قابلیت‌های جذب گردشگر هستند شکل گرفته و مکان‌یابی می‌شوند. مانند دهکده‌ی ساحلی پانورمو در یونان که در ابتدای تشکیل روستای کوچکی بوده است اما عوامل متعدد باعث شده که این فضا تبدیل به دهکده‌ی گردشگری شود. در دهکده‌های ساحلی عامل اصلی شکل‌گیری نزدیک بودن یا همجواری با ساحل دریا است.(شهرکی،29:1390) که دهکده مورد نظر در طراحی از نظر برخی ویژگی ها نزدیک به این نوع دهکده می باشد. 2-4-2-3 دهکده کوهستانی دهکده‌های کوهستانی که در مناطق کوهستانی شکل می‌گیرند معمولا دارای قابلیت‌ ایجاد اقامتگاه‌های کوهستانی هستند و با توجه به شرایط جغرافیایی و اقلیمی در آن می توان فعالیت‌هایی نظیر اسکی، اسنوبورد، کوهنوردی، صخره‌نوردی، اسنومبیل، پیاده‌روی و راهپیمایی، دوچرخه‌سواری در کوهستان، پاراگلایدر و... را برنامه‌ریزی کرد. (شهرکی،31:1390) 2-4-2-4 دهکده‌های بیابانی: دهکده‌های بیابانی در نواحی بیابانی شکل می‌ گیرند این دهکده‌ها دارای اقامتگاه‌هایی به منظور انجام فعالیت‌هایی از قبیل رصد ستارگان، انجام سافاری در شن با استفاده از تجهیزات مخصوص، شترسواری، شترمرغ‌سواری، آشنایی با داروهای گیاهی و حیات وحش بیابان... ایجاد می‌شود از مهم‌ترین کشورهایی که در تعیین مکان و تجهیز نواحی بیابانی جهت توسعه‌ی صنعت گردشگری فعالیت کرده‌اند می‌توان به کشور امارات و بیابان‌های اطراف دبی اشاره کرد. (شهرکی،33:1390) بنا بر موارد ذکر شده نوع دهکده مورد نظر برای طراحی تقریبا از نوع دهکده های ساحلی می باشد. 2-5 گردشگری و توریسم 2-5-1 جایگاه و عملکرد گردشگری در حیات شهری شاید بیشترین مکانی که امر جهانگردی و سیاحت در آن به وقوع می پیوندد شهرها است. شهرنشینی که امروزپیچیده ترین دست آورد بشری است دارای ابعاد مختلف کالبدی،اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و مردم شناسی است با تردد جهانگردی در فضای شهر و مناسبات آن در عملکرد بیان شده عاملی تاثیر گذار است و هر چه شهری در معرض استفاده جهانگردان و سیاحتگران قرار گیرد بیشتر از عوامل ذکر شده متأثر خواهد شد. فراغت و تفریح و جهانگردی ازکلماتی هستند که هر کس بارها آنها را شنیده و یا به کار برده است، فراغت برای اغلب ما معادل اوقات فراغت است اما تفریح به فعالیت هایی گفته می شود که برای گذران اوقات فراغت انجام می گیرد کلمه جهانگردی اغلب در ذهن ما سفر،تعطیلات و مناظر دیدنی را تداعی می کنند .سفر به شهرها و استفاده از فضاهای عمومی برای تفریح و گذراندن اوقات فراغت گردشگران را به پارکها، سینماها، موزه ها، مراکز خرید، باغها و نمایشگاهها مختلف، زیارت گاهها و ساختمانها و بناهای دیدنی جلب می کند. بین گذران اوقات فراغت برای شهروندان و جهانگردان و سیا حتگران فرق است زیرا گذراندن اوقات فراغت برای سیاحتگران مستلزم انجام سفر می باشد بنابراین نوع تقاضای آن نیز متفاوت است. (عمران زاوه، 90:1382) ساختار شهری که معطوف به فعالیت جهانگردی است با یک شهر معمولی فرق دارد . ایجاد سکونت گاهها وهتلها، مراکز تفریحی، تسهیلات کتابخانه ها، پذیرایی و راهنمایی در مراکز دیدنی شهری و حمل و نقل همه می بایست متناسب با مناسبات گردشگری شکل بگیرد همه این تسهیلات ظروفی است برای تبادل فرهنگ شهرها به سیاحتگران و از آنان به شهروندان، هر چه این عوامل مناسب تر آرایش پیداکند ، امر تبادل فرهنگی ناشی از سیا حتگری، آسان تر به وقوع می پیوندد(گی روشه، 82:1370) در محدوده سایت مورد نظر برای طراحی هتل شهر قرار دارد، که از نظر ظرفیت پاسخگوی مراجعین مجموعه می باشد و نیاز، اقامتگاه در این دهکده را پاسخ می دهد. همچنین از نظر نیاز به فضاهای فرهنگی با وجود سینما با دو سالن و موزه شهر در حاشیه بسیار نزدیک این سایت پاسخگو می باشد ولی پیشنهاد می شود برای طراحی سایت از محورهایی که از آنها می رسد کمک گرفت تا به نوعی این هماهنگی عملکردی را در سایت پلان نشان داد. 2-5-2 اکوتوریسم چنانکه می دانیم انسان و طبیعت ترکیبی جدایی ناپذیرند آدمی در طبیعت به دنیا می آید، درطبیعت زندگی می کند و در طبیعت می میرد. تمامی جلوه های طبیعی اعم ازجنگل های طبیعی ، پارکهای ملی وحیات وحش ، رودخانه ها وطبیعت پیرامون آنها به ویژه آبشارها ، کوهسارها ، چشمه های طبیعی، ییلاق ها، مناطق شکار ، ماهیگیری در، دریاها و دریاچه ها و پیرامون آنها ، زیستگاههای طبیعی پرندگان مهاجر و بومی و نیزغارهای طبیعی ، گستره های گردشگری طبیعت را رقم می زند. انجمن بین المللی اکوتوریسم (International Ecotourism society)درتعریف اکوتوریسم آورده است : سفری مسئولانه به مناطق طبیعی است که ضمن حفاظت ازمحیط زیست ، سلامت جوامع محلی رانیز به ارمغان می آورد . اکوتوریسم درواقع سفربه یک منطقه طبیعی ، سفری که برای جوامع محلی سودمند باشد.سفری که انسان را به درک و فهم عمیق از طبیعت و محیط زیست رهنمون کرده وحامی حفاظت ازتنوع زیستی باشد. (کیارستمی، 33:1382) اکوتوریسم ازترکیب دو واژه اکولوژی و توریسم تشکیل شده است و درواقع محصول چالشهای فراوان بین طرفداران افراطی بهره گیری و استفاده بی حد ومرز ازطبیعت و طرفداران استفاده معقول و منطقی از این منابع می باشد، که درفارسی به معنای طبیعت گردی و گردشگری زیست محیطی می باشد. (امیرانی،4:1382) اکوتوریسم پدیده ای تازه است که فقط بخشی ازکل صنعت توریسم را نشان می دهد و مبتنی برمسافرت هدفمند به مناطق نسبتاً طبیعی برای مطالعه ، لذت جویی ، استفاده معنوی ازمناظر وجانوران و هر نوع فعالیت فرهنگی معاصر یا گذشته موجود دراین مناطق می باشد که هدف اصلی ما در این پایان نامه طراحی با توجه به رویکرد اکولوژیک نیز همگام با این معیارها می باشد به همین دلیل به توضیح مختصری در این مورد می پردازیم. این واژه درسال 1965 متداول گردید و چهار معیار برای اکوتوریسم ارائه شد حداقل تأثیرمنفی برمحیط زیست. حداقل تأثیرمنفی برفرهنگ و حداکثرمسئولیت پذیری نسبت به فرهنگ جامعه میزبان. حداکثرسود اقتصادی برای جامعه میزبان. حداکثر رضایت تفریحی جهت مشارکت گردشگران.

نمونه پایان نامه- – (93)- جدید

فهرست نشانه‌های اختصاری پارامتر ماده برای مدل سختی همسان پارامتر ماده برای مدل سختی سینماتیکی متغیر آسیب آسیب بحرانی نرخ آسیب چگالی سطح ناپیوستگی‌های ماده در صفحه‌ای عمودی بر جهت مدول الاستیسیته مدول الاستیسیته ماده‌ی آسیب دیده تابع پتانسیل اتلاف نیرو F تابع پتانسیل اتلاف کارسختی سینماتیکی تابع پتانسیل اتلاف آسیب تابع تسلیم سطح آستا‌نه آسیب ثابت‌های قانون توانی نورتن بردار نرمال سطح پارامتر آسیب متناظر با چگالی چگالی سطحی ریزترک‌ها و ریزحفره‌ها کرنش پلاستیک تجمعی نرخ کرنش پلاستیک تجمعی کرنش پلاستیک تجمعی آستانه شار حرارتی آسیب ناشی از کرنش پلاستیک تجمعی متغیر تنش سختی همسان پارامتر ماده برای مدل سختی همسان پارامترهای ماده برای مدل آسیب چگالی انتروپی s دما زمان پیش‌تنش سینماتیکی تک‌محور تانسور پیش‌تنش پارامتر ماده برای مدل سختی سینماتیکی نرخ رهایی انرژی آسیب ضریب انبساط حرارتی تانسور پیش‌کرنش دلتا کرانکر سطح مقطع سطح مقطع موثر حجم المان مشخصه کرنش آستانه آسیب کرنش گسیختگی کرنش کرنش الاستیک کرنش پلاستیک نرخ کرنش پلاستیک پارامتر ماده برای مدل سختی سینماتیکی ضریب پلاستیک نسبت پواسون چگالی ماده آسیب دیده چگالی تنش تنش موثر تنش انحرافی تنش ون‌میزز معادل تنش هیدرواستاتیک تنش گسیختگی تنش نهایی تنش ویسکوز تنش تسلیم چگالی انرژی ذخیره‌شده نرخ چگالی انرژی ذخیره‌شده آنتا‌لپی آزاد مخصوص گیبس تابع انرژی پتا‌نسیل الاستیک تابع انرژی پتا‌نسیل پلاستیک تابع انرژی پتانسیل گرمایی مقدمه مقدمه مقدمهتوربین‌های گاز یکی از اجزای بسیار مهم برای تولید انرژی در صنایعی نظیر هوافضا، دریانوردی، نفت و نیروگاه‌های حرارتی می‌باشند و کاربرد آنها در صنایع مختلف روز‌به‌روز در حال گسترش می‌باشد. بنابراین مطالعه و بررسی ابعاد مختلف توربین گاز به منظور استفاده بهینه و توسعه آن، امروزه در مراکز تحقیقاتی دنیا اهمیت ویژه‌ای پیدا کرده است. با توجه به اینکه توربین‌های گاز در شرایط کاری در برابر دما و نیروهای بسیار زیاد قرار می‌گیرند، دارای عمر محدودی هستند. بنابراین نیاز است که بتوان عمر اجزای آن را پیش‌بینی نمود. توانایی در انجام تخمین عمر ما را قادر به استفاده بهینه از تجهیزات مهندسی می‌کند که دارای مزایای اقتصادی بسیار زیادی می‌باشد. یکی از اجزای بسیار مهم و اساسی توربین گاز، روتور آن می‌باشد که در معرض تنش‌ها و دماهای بسیار زیاد قرار دارد. این شرایط کاری بحرانی دما و تنش بالا باعث می‌گردد که مکانیزم‌های تخریب مختلفی بر روی روتور اعمال شده و در نتیجه روتور به مرور زمان دچار زوال و افت خواص شود. در زمینه علل واماندگی[1] روتور، تحقیقات متعددی صورت گرفته است و مهمترین مکانیزم‌های تخریب آن از جمله خزش، خستگی، اکسیداسیون و خوردگی از لحاظ ریزساختاری و فیزیکی بررسی شده‌اند. همچنین اثر متقابل این واماندگی‌ها که می‌تواند ناشی از اثر همزمان دو یا بیشتر این عوامل باشد، بررسی شده است. بر اساس نتایج حاصل، اندرکنش خزش-خستگی[2] از جمله مهمترین علل واماندگی در روتور توربین گاز می‌باشد. این پدیده که ناشی از شرایط کاری سخت دما بالا و تنش‌های زیاد می‌باشد عمر روتور را محدود می‌کند. ترکیب تنش و دمای زیاد باعث بروز پدیده خزش شده و گرادیان‌های شدید دمایی باعث خستگی حرارتی می‌گردند. بنابراین مهمترین مکانیزم‌های تخریبی که در زوال روتور و در نتیجه کاهش عمر آن نقش دارند عبارتند از خستگی حرارتی، خزش و اندرکنش آن‌ها. بر خلاف سایر قطعات توربین مانند پره‌ها و اتصالات، واماندگی روتور در حین عملیات می‌تواند خسارات جبران‌ناپذیر و سنگینی را به کل مجموعه توربین وارد کند. بنابراین سازندگان و کاربران توربین‌‌ها همواره در تلاش بوده‌اند تا بتوانند عمر مفید روتور را تشخیص داده و در زمان مناسب اقدام به تعمیر و در صورت لزوم تعویض آن کنند. علاوه بر این، تعویض روتور می‌تواند هزینه‌های سنگینی را متوجه نیروگاه‌ها کند. با توجه به این مطالب،‌ روشن می‌شود که تخمین دقیق‌تر عمر روتور به منظور استفاده بهینه از آن همواره از موارد مورد تحقیق پژوهشگران بوده و می‌تواند کمک شایان توجهی به کاهش هزینه‌ها در صنعت‌ کند. بنابراین آگاهی کامل و دقیق از مکانیزم‌های شکست و از کار افتادگی قطعات توربین به خصوص روتور، یک ضرورت محسوب می‌شود و می‌تواند با تخمین بهینه عمر، منجر به صرفه‌جویی اقتصادی قابل ملاحظه‌ای شود. از این دیدگاه،‌ اهمیت بحث تخمین عمر روتور توربین گاز روشن می‌شود. لازم به ذکر است که پیشرفت‌های چشمگیر در زمینه تکنولوژی ساخت توربین‌های گاز موجب شده است که قسمت‌های مهم و دوار اجزای نیروگاه‌ها مانند روتور و اجزای توربین‌، تحت بارهای کاری و دماهای بسیار بالاتری نسبت به گذشته به‌کار گرفته شوند که این امر بر ضرورت گسترش تحقیقات جدید در این زمینه دلالت دارد. مکانیک آسیب پیوسته[3]آسیب ماده یک فرایند فیزیکی است که طی آن ماده تحت بارگذاری دچار کاهش و زوال خصوصیات مکانیکی می‌شود و در نهایت می‌شکند. تضعیف ماده ناشی از پیدایش و رشد ریزترک‌ها[4] و ریزحفره‌ها[5] در بافت ماده است. علم مکانیک آسیب، علم مطالعه متغیرهای مکانیکی دخیل در این فرایندها در ماده تحت بارگذاری می‌باشد. بر خلاف ماهیت ناپیوسته‌ی آسیب، تئوری مکانیک آسیب پیوسته می‌کوشد تا رشد و گسترش این ناپیوستگی‌ها را در یک چارچوب پیوسته مدل‌سازی کند که این کار را با تعریف یک متغیر داخلی در محیط پیوسته انجام می‌دهد[1]. می‌توان گفت اگر مکانیک شکست[6] که علم بررسی و مدل‌سازی ناپیوستگی‌ها است را بتوان در چارچوب مکانیک پیوسته کلاسیک بیان نمود، به سمت مکانیک آسیب پیوسته رهنمون می‌شویم. در واقع هدف از گسترش مکانیک آسیب پیوسته پر نمودن فاصله موجود بین مکانیک پیوسته کلاسیک و مکانیک شکست می‌باشد. در دهه‌های اخیر تحقیقات زیادی بر روی مدل کردن فرآیند آسیب صورت گرفته، و تاکنون مدل‌های آسیب پیوسته‌ی متنوعی برای توصیف چنین پدیده ای در چارچوب مکانیک آسیب، ارایه شده است. با وجود اینکه اصول و مفاهیم پایه مکانیک آسیب سابقه‌ای طولانی دارد، اما گسترش آن به خصوص برای مواد نرم در دهه‌های اخیر رخ داده است و از این جهت یک زمینه‌ی نسبتاً نو در علوم مکانیک به شمار می‌رود. در حال حاضر، مکانیک آسیب به عنوان یکی از مناسب ترین روش‌ها برای ارزیابی شکست در مواد نرم شناخته شده است[2]. هدف از انجام پژوهشهدف از انجام این پژوهش، تحلیل تنش‌های مکانیکی و حرارتی برای یک نمونه روتور توربین گاز می‌باشد. روتور توربین گاز در شرایط کاری تحت گرادیان‌های شدید دمایی و تنش‌های بسیار زیاد قرار می‌گیرد که منجر به ایجاد مکانیزم‌های زوال در روتور می‌شوند. می‌توان از پدیده خزش در اثر ترکیب دما و تنش‌های زیاد و همچنین پدیده خستگی حرارتی در اثر تغییرات دما به عنوان مهمترین مکانیزم‌های آسیب در روتور نام برد. با توجه به اینکه دو پدیده خزش و خستگی همزمان رخ می‌دهند، بنابراین ضروری است در تحلیل تنش‌ روتور اثرات این دو پدیده به‌طور همزمان در نظر گرفته شوند. در این پژوهش از تئوری مکانیک آسیب پیوسته برای تحلیل تنش استفاده شده است، زیرا این تئوری توانایی این را دارد که اندرکنش خزش-خستگی را در نظر بگیرد. با توجه به هندسه پیچیده روتور و بارگذاری مختلط آن، در این پژوهش برای تحلیل تنش‌های مکانیکی و حرارتی روتور، از نرم افزار المان محدود ABAQUS استفاده شده است. همچنین با توجه به اینکه برای تحلیل تنش، نیاز به تعیین خصوصیات مکانیکی روتور موردنظر می‌باشد، با انجام آزمایش‌های مختلف بر روی ماده موردنظر، خصوصیات مکانیکی ماده تعیین شده‌اند. چکیده مباحث مطرح شده در این پایان‌نامهپس از بیان مقدمات و هدف از انجام این پایان نامه، در فصل دوم به بررسی پژوهش‌های انجام شده در زمینه مکانیک آسیب و مدل‌های ارایه شده برای در نظر گرفتن اندرکنش خستگی و خزش پرداخته شده است. در فصل سوم، مفاهیم اساسی مکانیک آسیب و قوانین حاکم بر پدیده آسیب معرفی شده‌اند و معادلات حاکم بر مسئله نیز بیان شده‌اند. سپس به بررسی اجمالی روش‌های اندازه‌گیری آسیب و نحوه استخراج پارامترهای لازم برای ماده موردنظر پرداخته شده است. در فصل چهارم، شرایط کاری و هندسه روتور توربین گاز بیان شده است و چگونگی مدل‌سازی آن در نرم‌افزار ABAQUS شرح داده شده است. در فصل پنجم، ابتدا روند شناسایی جنس فولاد روتور توربین بیان شده است. در ادامه چگونگی استخراج پارامترهای ماده به کمک آزمایش‌های انجام گرفته به تفصیل بیان شده است. همچنین به منظور اعتبارسنجی روند مدل‌سازی مسئله، تمامی آزمایش‌ها توسط نرم‌افزار ABAQUS شبیه‌سازی و با نتایج آزمایش‌ها مقایسه شده است. در فصل ششم، نتایج حاصل از مدل‌سازی روتور آورده شده است. همچنین نتایج مدل‌سازی با نتایج حاصل از آزمون رپلیکا[7] مقایسه شده است. در فصل هفتم، یک جمع‌بندی کلی از روند تحلیل مسئله ارایه و در پایان پیشنهاداتی در مورد ادامه کار بیان شده است. مروری بر تحقیقات انجام شده مروری بر تحقیقات انجام شده مکانیک آسیب پیوستهشکست مواد یکی از زمینه‌های اساسی علوم مهندسی است که از دیرباز مورد مطالعه قرار گرفته است. در حدود سال‌های 1500 میلادی، لئونارد داوینچی[8] پدیده شکست را به وسیله خواص مکانیکی بررسی کرد. تاکنون مطالعات زیادی در زمینه‌ی شکست ماکروسکوپی صورت گرفته و معیارهای متنوع زوال (توابعی از مؤلفه‌های تنش یا کرنش)، برای بیان و تشخیص شکست مواد پیشنهاد شده است. از آن جمله می‌توان به معیارهای کلمب[9]، رانکین[10]، ترسکا[11]، ون‌میزز[12]، موهر[13] و کاکت[14] اشاره نمود. با این وجود، پدیده تخریب ناشی از زوال تدریجی ماده در دهه‌های اخیر مورد توجه قرار گرفته است[3]. سال 1958را می‌توان به عنوان نقطه آغاز مکانیک آسیب پیوسته در نظر گرفت. در این سال کاچانف[15]، کاهش سفتی و زوال ماده را به ریزترک‌ها و حفره‌های درون ماده نسبت داد و یک متغیر پیوسته را بر مبنای چگالی این عیوب معرفی نمود[4]. پس از آن رابتنف[16] (1968) مفهوم تنش موثر[17] را بیان نمود[5]. گسترش و پایه‌ریزی مکانیک آسیب پیوسته در دهه 1970 عمدتا بر اساس این دو تعریف فوق انجام گرفت. لازم به ذکر است که هر دو‌‌ی افراد مذکور، شکست خزشی در فلز تحت بارگذاری تک محور را مورد بررسی قرار داده بودند. اولین موج مقالاتی که در پی کارهای اولیه کاچانف در رابطه با موضوع مکانیک آسیب به‌وجود آمد، جنبه‌های گوناگون خزش در فلزات را مورد بررسی قرار داد. تعداد زیادی از محققان مثل ادکویست[18] و اریکسون[19] (1963)، هالت[20] (1974،1973) و برابرگ[21] (1974) شکست خزشی در کشش تک‌محور را مورد بررسی قرار دادند[6]. یکی از تعاریف بسیار مهم در مکانیک آسیب توسط لومتر[22] در سال 1971 انجام گرفت[7]. وی اصل کرنش‌ معادل برای ارتباط بین آسیب و کرنش‌ها را بیان نمود. هالت (1972) برای اولین بار در مقاله خود از عبارت مکانیک آسیب پیوسته (CDM) استفاده نمود[8]. هایهورست[23] و لکی[24](1974) برای اولین بار مکانیک آسیب پیوسته را برای تحلیل خزش سازه‌ها استفاده کردند[9]. موفقیت استفاده از مکانیک آسیب پیوسته در مدل‌سازی آسیب خزشی محققان زیادی را به توسعه کاربرد این روش برای آسیب پلاستیک نرم[25]، اندرکنش خزش-خستگی، شکست ترد[26] و آسیب خستگی ترغیب کرد[10]. در ادمه لومتر و شاباش[27] (1978)، لومتر و پلامتری[28] (1979) و زانووسکی[29] وکولسگا[30] (1980) به بررسی اندرکنش خزش-خستگی پرداختند[11,12,13]‌. بودیانسکی (1976) روابط بین آسیب و الاستیسیته را بیان نمود[14]. همچنین لومتر و دوفیلی (1976) روشی را برای اندازه‌گیری آسیب به کمک کاهش سختی معرفی نمودند [15]. نخستین پژوهش‌ها در زمینه مطالعه بر رو‌ی مواد ترد توسط جانسون[31] و هالت (1977) صورت گرفت. جانسون مدل آسیب برای رشد ترک را مورد بررسی قرار داد. پس از آن راجینویچ[32] (1979)، لومتر و مازارز[33] (1980) و لولند[34](1980) بر روی خمش تیرهای بتنی مطالعاتی انجام دادند[6]. یکی از مهمترین مدل‌ها برای آسیب توسط گرسون[35] در سال 1977 فرمول‌بندی شد[16]. وی حفره‌های موجود در ماده را به صورت شبه‌کره فرض نمود و سپس تابع تسلیم در ماده نرم مختلخل را به صورت تابعی از آسیب در نظر گرفت. مدل ارایه شده توسط گرسون، توسط دیگر محققین مانند ندلمن[36] و تورگارد[37] (1984) مورد بازبینی و اصلاح قرار گرفت که اکنون با نام مدل گرسون-تورگارد-ندلمن (GTN) از معروف‌ترین مدل‌ها در زمینه آسیب مختلخل می‌باشد[17]. در سال 1978 محققین فرانسوی، لومتر و شاباش، تئوری الاستیک-پلاستیک و الاستیک-ویسکوپلاستیک برای ماده آسیب دیده را در چارچوب ترمودینامیک فرایندهای برگشت‌ناپذیر[38] معرفی نمودند[18]. با این کار قابلیت اعمال مکانیک آسیب پیوسته به فرایند آسیب پلاستیک، خزش و خستگی بیان شد. همچنین آن‌ها نشان دادند که نیروی ترمودینامیکی متناظر با آسیب همان نرخ رهایی انرژی کرنشی الاستیک[39] می‌باشد که این بیان منجر به شناخت واضحی از مکانیک آسیب پیوسته همانند مکانیک شکست گردید. با توجه به اینکه شکل و امتداد رشد ریزترک‌ها و حفره‌ها وابسته به جهت تنش و کرنش است، بنابراین فرآیند آسیب به‌ طور کلی یک فرآیند ناهمسان می‌باشد. نخستین کوشش در زمینه بیان ماهیت ناهمسان آسیب، توسط کردیبویس[40] و سیدورف[41] (1979) با بیان اصل انرژی معادل برای آسیب ناهمسان صورت گرفت[19]. راجینویچ و موراکامی[42] (1981) تعریف فیزیکی و پدیده‌شناختی متغیرهای آسیب ناهمسان را بیان نمودند[20,21]. البته در زمینه آسیب ناهمسان، تاکنون روش‌های پیچیده‌ای مانند بیان آسیب به صورت تانسور مرتبه چهار و یا حتی مرتبه هشت نیز ارایه شده است[22]. تحلیل مسائل الاستیک-‌پلاستیک برای تغییر شکل‌های بزرگ همراه با آسیب ناهمسان به کمک تانسور مرتبه چهار توسط ویاجیس و همکاران مورد بررسی قرار گرفته است[23]. لادوز[43] (1983) آسیب ناهمسان در سازه‌های کامپوزیتی را بر اساس اصل انرژی معادل بیان نمود[24]. لومتر (1985) مدلی را بر مبنای ترمودینامیک فرایندهای برگشت‌ناپذیر برای آسیب همسان مسایل الاستیک-پلاستیک دارای تغییر شکل‌های کوچک ارایه داد[25]. وی با استفاده از مفهوم کرنش معادل، در روابط حاکم بر کرنش برای ماده بدون آسیب، تانسور تنش مؤثر را جایگزین تانسور تنش کوشی نمود. مدل ارایه شده توسط لومتر، توسط دیگر محققین توسعه پیدا کرده است. بنالل[44] (1988) اثر پارامتر آسیب را بر تانسور پیش‌تنش، ناشی از کار سختی سینماتیکی، همانند تانسور تنش مؤثر در نظر گرفت[26]. دار[45] (1996) نیز اثر پارامتر آسیب را بر روی کار سختی همسان در نظر گرفت[27]. همچنین مدل‌های دیگری بر مبنای مدل اولیه لمتر و بر اساس پتانسیل اتلاف آسیب ارایه شده است. در این دیدگاه با فرض کرنش معادل و وجود پتانسیل اتلاف آسیب، اقتباس شده از تئوری پلاستیسیته، معادلات متشکله برای مواد نرم آسیب دیده به‌دست می‌آید که در این زمینه می‌توان به مدل‌های تای[46] و یانگ[47] (1986) [28]، تای (1990) [29] و چاندراکانث[48] و پندی[49] (1993) [30] اشاره نمود. مدل ترکیبی الاستیک-پلاستیک-آسیب لومتر توسط بسیاری از محققین برای پیش‌بینی آسیب داخلی و شکست در فلزات نرم مورد استفاده قرار گرفت. دقری[50] و بنالل (1988) برای اولین بار روش نگاشت برگشتی[51] را برای انتگرال‌گیری عددی از معادلات متشکله لومتر استفاده نمودند[26]. دقری در سال 1995 مدل آسیب نرم را برای تحلیل پلاستیک با در نظر گرفتن کار سختی همسان و سینماتیکی به کمک روش اجزای محدود پیاده‌سازی نمود و قابلیت آنرا در پیش‌بینی رفتار خستگی به کمک نتایج آزمایشگاهی نشان داد[31]. نتیجه روش نگاشت برگشتی در حالت تنش سه بعدی، شامل تعداد 14 معادله جبری غیرخطی کوپله است و برای حالت تنش صفحه‌ای به 8 معادله غیرخطی کوپله تقلیل می‌یابد[32]. نتو[52] (2002) با در نظر گرفتن کارسختی همسان در مدل آسیب لومتر و عدم وجود کارسختی سینماتیکی توانست الگوریتم انتگرال‌گیری معادلات متشکله الاستیک-پلاستیک-آسیب را به یک معادله جبری غیرخطی تقلیل دهد[33]. مشایخی و همکاران (2006)، روش الگوریتم انتگرال‌گیری نتو را برای آسیب نرم سه‌بعدی به‌کار بردند و با نتایج آزمایشگاهی فولاد A533 مورد بررسی قرار دادند[34]. امروزه مکانیک آسیب به جایی رسیده است که از آن در کاربردهای مهندسی استفاده می‌شود. این بخش از مکانیک جامدات که بر پایه علم متالورژی قرار دارد، پدیده تخریب مواد را به کمک تعریف متغیر داخلی که بیانگر زوال ماده قبل از شروع ترک ماکروسکوپی می‌باشد، توصیف می‌کند. اندرکنش خزش– خستگیاز نظر تاریخی، در زمان جنگ جهانی دوم مکانیزم تخریب در اثر اندرکنش خزش-خستگی مورد توجه محققین قرار گرفت. اولین تلاش‌ها در این زمینه در آلمان بین سا‌ل‌های 1936 تا 1942 میلادی صورت گرفت. بلافاصله پس از جنگ تلاش برای پیش‌بینی رفتار خزش-خستگی و توسعه تئوری علم مواد صورت گرفت. وود[53] در سال 1966 برای اولین بار عبارت اندرکنش خزش-خستگی را به‌کار برد و بیان نمود که نمی‌توان خزش و خستگی را به تنهایی برای تحلیل و تخمین صحیح عمر سازه‌ها به‌کار برد، زیرا وجود یک پدیده بر کاهش حد دوام پدیده دیگر مؤثر است. در ادامه آزمایش‌های بسیاری برای شناخت مکانیزم خزش-خستگی و توسعه تئوری‌های مختلف توسط محققین صورت گرفت و تاکنون مدل‌های زیادی جهت تخمین عمر خزش-خستگی ارایه شده است[35]. هالفورد (1991) در بررسی مدل‌های تخمین عمر خزش-خستگی، بیش از صد روش مختلف را بر اساس تئوری‌های موجود در چهارده دسته طبقه‌بندی نمود[36]. در حال حاضر، مکانیک آسیب به عنوان یکی از مناسب‌ترین روش‌ها برای ارزیابی اندرکنش خزش-خستگی شناخته شده است. در ادامه، تعدادی از پژوهش‌های اخیر را که در زمینه اندرکنش خزش-خستگی و با استفاده از مکانیک آسیب انجام شده‌اند معرفی می‌شوند. سرماگ[54] و همکاران (2000) خزش-خستگی را تحت بارگذاری چندمحوری و با در نظر گرفتن تغییرات دما با زمان و مکان، از دو روش محاسباتی و تجربی بررسی کردند[37]. آن‌ها با در نظر گرفتن معادلات الاستو-ویسکوپلاستیک مستقل و یا کوپل شده با آسیب همراه با سختی سینماتیکی و همسان، به این نتیجه رسیدند که قانون آسیب متحد[55] که ابتدا برای واماندگی نرم و سپس خستگی پیشنهاد شده است، می‌تواند برای اندرکنش خزش-خستگی چندمحوری به‌کار رود، با این تفاوت که بایستی بیان جدیدی برای حد آستانه آسیب[56] استفاده شود. همچنین دریافتند که نتایج محاسبات مستقل نسبت به تحلیل کاملاً کوپل شده مناسب‌تر می‌باشند. دایسون[57] (2000) روش مکانیک آسیب پیوسته را با دیگر روش‌های تعیین عمر باقیمانده خزش مانند روش پارامتر امگا[58]، تصویرسازی تتا[59]، پارامتر لارسن-میلر[60] و قانون کسر عمر رابینسون[61] مقایسه نمود[38]. وی نشان داد که روش مکانیک آسیب پیوسته قابلیت و توانایی هر کدام از روش‌های ذکر شده را در پیش‌بینی رفتار ماده دارد. همچنین وی بیان نمود از آنجایی که مکانیک آسیب پیوسته شامل معادلات کوپله برای کرنش غیرالاستیک[62]، تنش داخلی و رشد ناپیوستگی‌ها (آسیب) می‌باشد، می‌توان این معادلات را برای هر شرایط کاری و مرزی مورد نیاز انتگرال‌گیری نمود و محدودیت روش‌های دیگر برای استفاده در شرایط خاص را ندارد. نیفل[63] و همکاران (2001) بر اساس نتایج آزمایش‌های متعدد بر روی فولادهای کم‌آلیاژ CrNiMo و CrNiMoV مدلی را برای تخمین عمر فولاد‌ها در اثر ترکیب خستگی کم‌چرخه و خزش پیشنهاد کردند[39]. آنها با استفاده از ماهیت پارامتر آسیب، مدل جامعی را معرفی نمودند که برای محدوده دمایی وسیع و دامنه‌های بارگذاری مختلف و مقادیر مختلف بار ماکزیمم قابل استفاده است. این مدل نه تنها آسیب را مشخص می کند، بلکه مقدار تغییر شکل را در همه مراحل خزش تعیین می‌کند. ژیانپینگ[64] و همکاران (2003) برای ارزیابی عمر خزش-خستگی یک روتور توربین بخار، مدل مکانیک آسیب پیوسته غیرخطی را با احتساب اثرات تنش چندمحوری و اندرکنش خزش-خستگی و همچنین در نظر گرفتن قانون رشد غیرخطی آسیب، پیشنهاد کردند[40]. آن‌ها با مقایسه نتایج حاصل از مدل خود با تئوری جمع خطی آسیب[65] نتیجه گرفتند که مدلشان تجمع و گسترش آسیب را بهتر توصیف می‌کند. گوسوامی (2003) توسط اطلاعات خزش-خستگی برای فولادهای1CrMoV و 2.25CrMo و 9Cr1Mo روشی بر مبنای ویسکوزیته برای مرتبط کردن اطلاعات خزش-خستگی فولادهای CrMo در دماهای بالا یافت[41]. ژیائو[66] (2004) یک چارچوب مکانیک آسیب پیوسته همسانگرد[67] را معرفی نمود که اندرکنش سه مکانیزم آسیب ترد، آسیب نرم و آسیب خزشی را در نظر می‌گیرد[42]. این سه پارامتر آسیب، که هر یک بر طبق طبیعت فیزیکی خود تعریف شده‌اند، برای توصیف فرآیند آسیب ماده به‌کار می‌روند. وی رابطه بین آسیب نهایی و این سه پارامتر آسیب را به‌دست آورد و مدل جدیدی را برای آسیب خزش-خستگی با در نظر گرفتن اثر کوپلینگ آسیب خستگی و خزش معرفی نمود و نتایج خود را با نتایج مدل لومتر-پالمتری مقایسه نمود. شانگ و همکاران (2006) بر مبنای رویکرد صفحه بحرانی[68]، یک پارامتر آسیب خستگی چندمحوری برای محاسبه کردن آسیب خستگی خالص تحت بارگذاری تک‌محوره و چندمحوره در دماهای بالا پیشنهاد کردند و با به‌کار بردن قانون جمع خطی آسیب، عمر خزش-خستگی چندمحوره در دمای بالا را پیش‌بینی کردند[43]. نتایج حاصل از مدل آن‌ها توافق خوبی با داده‌های تجربی حاصل از نمونه‌های لوله‌ای نازک ساخته شده از سوپرآلیاژ GH4169 و فولاد 1.25Cr 0.5Mo نشان داد. چن و همکاران (2007) با استفاده از قانون پایستگی انرژی و اصل پایستگی ممنتوم اندرکنش خزش-خستگی را توصیف کردند[44]. در واقع با تکنیک‌های ریاضی از قوانین فوق، تابع ساده‌ای برای ارتباط بین انرژی درونی و عمر یافتند که این مدل قابل کاربرد برای هم آزمایش‌های کرنش کنترل‌شده و هم آزمایش‌های تنش‌ کنترل‌شده می‌باشد. نتایج حاصل از مدل آن‌ها توافق خوبی با داده‌های تجربی حاصل از اجرای آزمایش روی فولاد 1.25Cr0.5Mo تحت تنش کنترل‌شده در دمای 540 درجه سانتیگراد داشت. کیم و همکاران (2007) یک مدل تخمین عمر متحد[69] بر اساس مکانیک آسیب پیوسته برای در نظر گرفتن اندرکنش خزش-خستگی در سوپرآلیاژهای پایه نیکل تحت بارگذاری دوره‌ای در دماهای بالا ارائه کردند که منحنی‌های تنش-کرنش و آسیب تجمعی را پیش‌بینی می‌کند[45]. متحد بودن مدل بدین معنا است که رفتار تغییر شکل ماده (شامل خزش و خستگی) به‌طور کامل با فرایند آسیب کوپل است که منجر به تخمین رشد آسیب کل می‌شود. آن‌ها همچنین با انجام چهار نوع آزمایش خستگی کم‌چرخه در دمای 650 درجه سانتیگراد، اثرات دامنه کرنش و زمان نگه‌داشتن[70] کرنش را بر روی رفتار خستگی بررسی کردند. کلمبو و همکاران (2008) رفتار خستگی حرارتی فولاد 1CrMoV که یک ماده متداول برای روتور توربین است را تحت شرایط بارگذاری مشابه با شرایط واقعی کارکرد توربین‌ها بررسی کردند[46]. این آزمایش‌ها عبارت بودند از آزمایش خستگی ترمومکانیکی نمونه‌های تک‌محوره تحت شرایط بارگذاری واقعی؛ آزمایش خستگی ترمومکانیکی بر روی میله‌های دارای شکاف به منظور مطالعه شروع ترک خزش-خستگی و رفتار رشد ترک در محل‌های تمرکز تنش؛ آزمایش خستگی ترمومکانیکی انجام شده بر روی یک قطعه بزرگ سه‌بعدی با یک شیار عمیق تحت شرایط تنش‌های حرارتی دوره‌ای به منظور شبیه‌سازی شرایط تنش چند‌محوره و گرادیان کرنش حرارتی در روتور توربین. نتایج این آزمایش‌ها، اطلاعات ارزشمندی را در رابطه با رفتار این فولاد بیان می‌کنند و برای تعیین و اعتبار‌سنجی مدل‌های تخمین عمر به‌کار می‌روند. تاکاهاشی (2008) با انجام یک سری آزمایش خزش-خستگی بر روی سه نوع فولاد با مقدار کرم بالا روش‌های مختلف تخمین عمر را بررسی نمود[47]. وی دریافت که قانون کسر زمانی[71] مقدار آسیب خزش را کمتر از مقدار واقعی پیش‌بینی می‌کند، درحالی‌که مدل زوال نرمی[72] مقدار آسیب خزش را بیشتر پیش‌بینی می‌کند. همچنین وی با تعریف آسیب خزش به عنوان عامل کاهش نرمی[73]، یک روش زوال نرمی تصحیح شده ارائه کرد که مقدار آسیب خزش را به خوبی پیش‌بینی می‌کند و در نتیجه تخمین عمر قابل قبولی ارائه می‌دهد. فن و همکاران (2009) بر اساس تئوری اتلاف نرمی و مفهوم تنش موثر از مکانیک آسیب پیوسته، یک مدل آسیب برای اندرکنش خزش-خستگی ارائه کردند و تغییرات چگالی انرژی کرنشی غیرالاستیک را به عنوان پارامتر آسیب در نظر گرفتند[48]. آن‌ها برای تعیین مدل مورد نظر، آزمایش‌های خزش و خستگی تنش کنترل‌شده در دمای بالا را بر روی فولاد 1.25Cr0.5Mo انجام دادند و قانون رشد آسیب فولاد مورد نظر را تحت شرایط ترکیبی تنش‌های ماکزیمم و دامنه‌های تنش مختلف به‌دست آوردند و به این نتیجه رسیدند که پارامتر و مدل آسیب ارائه شده توانایی توصیف رشد آسیب را برای اندرکنش خزش-خستگی دارا می‌باشد. پایتن و همکاران (2010) یک مدل برای در نظر گرفتن آسیب تجمعی ناشی از اندرکنش خزش و خستگی ارائه کردند[49]. در این روش انرژی اتلاف‌شده در ماده به عنوان معیاری برای اندازه‌گیری آسیب خزش در نظر گرفته شده است، یعنی آسیب خزش به‌طور مستقیم با چگالی انرژی داخلی جذب شده متناسب است. نتایج حاصل از این روش همخوانی خوبی با نتایج آزمایش خزش-خستگی بر روی فولادهای کم‌آلیاژ داشته است. ژانگ[74] (2011) قانون رشد آسیب اندرکنش خزش-خستگی برای فولاد 9Cr-1Mo ، که در نیروگاه‌های هسته‌ای به‌کار می‌رود، را به کمک مکانیک آسیب پیوسته مورد بررسی قرار داد و بر اساس تئوری پتانسیل اتلاف خستگی[75] و آسیب خزش نورتن، یک مدل رشد آسیب برای اندرکنش خزش-خستگی ارائه نمود[50]. وی از نتایج آزمایش خزش-خستگی تحت شرایط تنش کنترل‌شده برای فولاد P91 برای به‌دست آوردن مدل خود استفاده نمود. معادلات حاکمه معادلات حاکمه مقدمهدر این فصل ابتدا توصیف فیزیکی آسیب بیان می‌شود و انواع آسیب و قوانین مقدماتی حاکم بر پدیده آسیب مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه تئوری ترمودینامیک آسیب همسان بیان می‌شود و سپس فرمول‌بندی مدل‌ آسیب برای تحلیل مسئله معرفی می‌شود. در آخر نیز روش‌های اندازه‌گیری آسیب به‌طور مختصر شرح داده می‌شوند. ماهیت و متغیرهای آسیب آسیب ماده به معنی کاهش تدریجی و یا زوال ناگهانی مقاومت مکانیکی به واسطه‌ی بارگذاری، اثرات حرارتی و یا شیمیایی است. از دیدگاه میکرومکانیکی، آسیب تجمع میکروتنش‌ها[76] در مجاورت عیوب کریستالی و در نهایت شکستن پیوندهای بین اتم‌ها است. این پدیده جزء پدیده‌های رئولوژی[77] بوده و با هدر رفتن انرژی همراه می‌باشد. از نقطه نظر فیزیکی آسیب حاصل عوامل گوناگونی است که از آن جمله می توان به جدایی اتم‌ها، جوانه‌زنی ریزحفره‌ها و رشد آن‌ها و به هم پیوستن ترک‌های کوچک و حفره‌های ریز اشاره نمود. علم مکانیک آسیب، علم مطالعه متغیرهای مکانیکی دخیل در این فرایندها در ماده تحت بارگذاری می‌باشد. بر خلاف ماهیت ناپیوسته‌ی آسیب، تئوری مکانیک آسیب پیوسته یک مدل همگن و پیوسته را برای ریز‌ترک‌ها[78] و ریزحفره‌ها[79] در نظر می‌گیرد و این کار را با در نظر گرفتن یک متغیر داخلی (پارامتر آسیب) در یک محیط پیوسته انجام می‌دهد. مکانیک محیط‌های پیوسته، مفهوم المان حجمی شاخص یا حجمک نماینده (R.V.E)[80] را معرفی می‌کند، که در آن تمام خواص توسط متغیرهای همگن قابل تعریف هستند. حجمک نماینده برای معادلات ساختاری مکانیک ماده باید به اندازه‌ای کوچک باشد که در مکانیک محاسباتی به عنوان یک نقطه ی مادی شناخته شود. این حجم برای مواد گوناگون متفاوت است. به عنوان مثال برای فلزات وسرامیک در حدود 3(mm1/0)، برای پلیمرها و اکثر مواد مرکب در حدود 3(mm1)، برای چوب 3(cm1) و برای بتن 3(cm10) می‌باشد. ناپیوستگی‌های‌ آسیب در مقایسه با ابعاد حجمک نماینده، کوچک و در مقایسه با ابعاد اتمی بزرگ می‌باشند. به ابعاد حجمک نماینده، اصطلاحاً مزو[81] گفته می‌شود. ماده را بدون آسیب نامند هرگاه فاقد هرگونه ترک و حفره در یک حجمک نماینده باشد و آسیب نهایی، بیانگر شکست حجمک نماینده می‌باشد[1]. اندازه‌گیری ماکروسکوپی آسیب عملاً امکان‌پذیر نیست و روشی عملی برای تشخیص یک حجمک نماینده آسیب‌دیده از یک حجمک نماینده بدون آسیب وجود ندارد. بنابراین نیاز است تا زوال تدریجی ماده به کمک تعریف متغیرهای داخلی بیان گردد. متداول‌ترین پارامترهایی که برای بیان آسیب به‌کار می‌روند، عبارتند از چگالی حجمی ریزحفره‌ها در حجمک نماینده و چگالی سطحی ریزترک‌ها و ریزحفره‌ها در صفحه مشخصه حجمک نماینده. (‏31) که حجم المان شاخص، حجم ریزحفره‌ها در المان شاخص، مساحت صفحه مشخصه المان شاخص و مساحت ریزترک‌ها و ریزحفره‌ها در صفحه المان شاخص می‌باشد. پارامترهای P و D بیانگر رشد آسیب در ماده و در نتیجه معیاری از زوال تدریجی ماده می‌باشند. رشد آسیب در ماده منجر به تغییرات در خواص مکانیکی ماده مانند تغییر مدول الاستیسیته و کاهش سطح تسلیم می‌شود. مدل‌های مکانیک آسیب پیوسته به کمک تعریف متغیرهای داخلی امکان مدل‌سازی رشد زوال در ماده را فراهم می‌سازند. این متغیرهای داخلی می‌توانند از جنس اسکالر یا بردار یا تانسور باشند و به عنوان پارامتر آسیب شناخته می‌شوند. قوانین رشد این متغیرها از تئوری ترمودینامیک فرایندهای برگشت‌ناپذیر به‌دست می‌آیند و معمولاً به صورت معادلاتی بر حسب زمان می‌باشند. می‌توان از مدل گرسون و مدل لومتر و شاباش به عنوان معروف‌‌ترین مدل‌های مکانیک آسیب پیوسته نام برد. مدل‌های آسیب پیوسته قادر هستند تا رفتار مواد را مدل‌سازی کنند و شروع و رشد ترک و شکست نهایی ماده را پیش‌بینی کنند. در واقع هدف اصلی مکانیک آسیب ایجاد، گسترش و پیاده‌سازی ابزاری است که بتوان به صورت تحلیلی شکست در مواد را پیش‌بینی و رشد آن را مورد بررسی قرار داد. انواع آسیبشروع و رشد آسیب در فلزات به عوامل مختلفی مانند نوع ماده، نوع بارگذاری و دما بستگی دارد. تاکنون مدل‌های گوناگونی برای آسیب ارایه شده است که می‌توان به آسیب ترد، آسیب نرم، آسیب خزشی، آسیب خستگی کم‌چرخه و آسیب خستگی پرچرخه اشاره نمود. آسیب ترد یا شبه‌ترد[82] در صورتی که رشد وگسترش ترک‌ها با کرنش پلاستیک قابل توجهی همراه نباشد آسیب را ترد می‌گویند؛ به عنوان مثال زمانی که کرنش‌های پلاستیک از مرتبه کرنش‌های الاستیک باشند. نمونه‌ای از این حالت در شکل زیر مشاهده می‌شود. شکل ‏31 آسیب ترد [1]آسیب نرم بر خلاف آسیب ترد، آسیب نرم زمانی رخ می‌دهد که گسترش آسیب همراه با تغییر شکل پلاستیک قابل ملاحظه‌ای باشد. این پدیده به واسطه رشد و به هم پیوستن حفره‌ها در اثر تغییر شکل پلاستیک به‌وجود می‌آید، نمونه‌ای از این پدیده در فلزاتی رخ می‌دهد که کرنش‌های پلاستیک زیادی را در دمای پایین تجربه می کنند (شکل 3-2). شکل ‏32 آسیب نرم [1]آسیب خزشی هنگامی که ماده در دمای بالا، مثلا بالای یک سوم دمای ذوب، تحت بارگذاری قرار گیرد، ممکن است تحت تنش ثابت دارای تغییر شکل گردد. در این حالت وقتی کرنش به اندازه‌ی کافی بزرگ شود، گسستگی‌ درون‌دانه‌ای اتفاق می افتد که منجر به پدیده آسیب و افزایش نرخ کرنش خزشی می‌شود. برای مواد نرم، تغییرات آسیب خزشی همانند تغییرات کرنش ویسکوپلاستیک است (شکل 3-3). شکل ‏33 آسیب خزشی [1]آسیب خستگی کم‌چرخه هنگامی که ماده تحت بارگذاری دوره‌ای با مقادیر قابل توجه تنش و کرنش قرار می‌گیرد، آسیب پس از یک تاخیر ناشی از جوانه‌زنی و رشد ریزترک‌ها همراه با کرنش‌های پلاستیک دوره‌ای شروع به رشد می‌کند. به علت مقادیر زیاد تنش‌ها معمولا خستگی کم‌چرخه در تعداد دوره‌های بارگذاری کم رخ می‌دهد (شکل 3-4). شکل ‏34 آسیب خستگی کم‌چرخه [1]آسیب خستگی پر‌چرخه این آسیب هنگامی رخ می‌دهد که ماده در معرض بارگذاری دوره‌ای با مقادیر تنش کمتر از حد تسلیم قرار می‌گیرد. چنین آسیبی در تعداد دوره‌های بارگذاری زیاد رخ می‌دهد(شکل 3-5). شکل ‏35 آسیب خستگی پر‌چرخه [1]به کمک تئوری آسیب می‌توان مواد مختلف را تحت بارگذاری‌های متفاوت مدل‌سازی نمود. مدل‌‌های مختلف رشد آسیب امکان مدل‌سازی رفتار ماده را تحت شرایط مختلف میسر می‌سازند. با آگاهی از تاریخچه تنش و کرنش و انتگرال‌گیری از معادلات متشکله ماده با شرایط مرزی مناسب می‌توان رفتار حاکم بر رشد آسیب در ماده تا شکل‌گیری ترک‌های ماکروسکوپی و زمان متناظر آن را محاسبه نمود. امروزه مکانیک آسیب به عنوان ابزاری مناسب و قوی برای طراحی و تخمین عمر سازه‌ها به‌کار می‌رود. مفاهیم پایهپارامتر آسیباولین گام در پیشبرد تئوری آسیب، معرفی و تعریف پارامتر آسیب می‌باشد. با توجه به گستردگی حالات ممکن، تعاریف متفاوتی برای متغیر آسیب بیان شده است. بر پایه تعریف ارائه شده توسط کاچانف، متغیر آسیب متناظر با چگالی سطح مؤثر حفره‌ها در نظر گرفته می‌شود (شکل 3-6). به این ترتیب در یک حجمک نماینده، اگر مساحت سطح مقطع المان باشد که با بردار نرمال تعریف شود و مساحت ریزحفره‌ها و ترک‌ها روی این سطح مقطع باشد، آن‌گاه متغیر آسیب متناظر با بردار نرمال به‌صورت زیر تعریف می‌شود[1]. (‏32) شکل ‏36 آسیب فیزیکی و مدل آسیب پیوسته ریاضی [51]اگر آسیب را همسانگرد[83] در نظر بگیریم، آن‌گاه متغیر آسیب دیگر به جهت بردار نرمال بستگی نداشته و یک کمیت اسکالر است. (‏33) از رابطه بالا واضح است که برای هیچ‌گونه آسیبی رخ نداده است و برای المان دچار گسیختگی کامل (شکست حجمک نماینده به دو قسمت) شده است. البته در واقعیت شکست ماده به ازای مقدار کمتر از یک رخ می‌دهد (برای فلزات است) که پارامتر بحرانی آسیب می‌باشد. مفهوم تنش مؤثر[84]در وضعیت بارگذاری تک‌محوره در المان بدون آسیب، اگر نیروی F بر روی سطح اعمال گردد، تنش تک‌محوره نرمال به ‌صورت تعریف می‌گردد (شکل 3-7). در این حالت سطح مؤثر (سطح واقعی که تنش را تحمل می‌کند) برابر است با: (‏34) شکل ‏37 مفهوم سطح مقطع مؤثر [11]بدین ترتیب تنش مؤثر به صورت تنش متناظر با سطح مؤثر به شکل زیر تعریف می‌گردد: (‏35) البته لازم به ذکر است که در حالت فشار، اگر بعضی از ترک‌ها و ریزحفره‌ها بسته شوند، در این صورت سطح مؤثر برای تحمل تنش، بیشتر از خواهد بود. در حالت بارگذاری سه‌بعدی و با فرض همگن و همسانگرد بودن ماده، معادله (3-5) به‌ صورت تانسور تنش تعریف می‌گردد: (‏36) در حالت کلی آسیب غیرهمسانگرد، پارامتر آسیب به جهت نیز وابسته خواهد بود. در این صورت متغیر واقعی آسیب متناظر به صورت یک تانسور مرتبه دوم یا چهارم تعریف می‌شود. اصل کرنش‌ معادل[85]در تئوری آسیب فرض می‌گردد که رفتار تغییرشکل به‌ صورت مستقیم تحت تاثیر آسیب قرار ندارد و تابعی از تنش مؤثر می‌باشد. این بدان معنی است که معادلات متشکله کرنش برای مواد آسیب‌دیده و بکر[86] یکسان می‌باشند و تنها تنش عادی با تنش مؤثر جایگزین می‌گردد و تغییر دیگری در معادلات متشکله ایجاد نمی‌شود. (‏37( ماده آسیب‌دیده ماده بکر ارتباط کرنش و آسیببه کمک اصل کرنش معادل، معادلات متشکله برای تنش تک‌محوره برای حالت‌های الاستیک و پلاستیک ماده آسیب‌دیده به صورت زیر بیان می‌شوند: حالت الاستیک در حالت الاستیک، ماده‌ی بدون آسیب به صورت مستقیم با تنش مؤثر در ارتباط است: (‏38) و مدول الاستیسیته ماده آسیب‌دیده به کمک رابطه به صورت زیر بیان می‌شود: (‏39) شکل 3-8 مثالی از تغییرات مدول الاستیسیته در اثر رشد آسیب نرم را نشان می‌دهد. شکل ‏38 تغییرات مدول الاستیسیته در اثر آسیب برای مس 9/99% [1]حالت پلاستیک در حالت پلاستیک، کرنش پلاستیک از معادله متشکله سینماتیکی با معادله تسلیم استخراج می‌گردد. در وضعیت تنش تک‌محوره، معیار تسلیم به صورت زیر است. (‏310) یا (‏311) که تابع تسلیم، تنش تسلیم، افزایش تنش به علت کارسختی همسان و ، تانسور پیش‌تنش به علت کارسختی سینماتیکی می‌باشد. هنگامی که آسیب رخ می‌دهد بر اساس اصل کرنش معادل، تابع تسلیم به صورت زیر نوشته می‌شود. (‏312) یا (‏313) معادله بالا و نتایج آزمایشگا‌هی نشان می‌دهند که آسیب باعث کاهش تنش تسلیم، تنش کارسختی همسان و تانسور پیش‌تنش می‌گردد (شکل 3-9). شکل ‏39 تغییرات معیار تسلیم پلاستیک در اثر رشد آسیب [1]آستانه آسیب[87]دو پدیده تجمع ریزتنش‌ها همراه با ناسازگاری‌ ریزکرنش‌ها[88] و تجمع نا‌بجایی‌ها[89] در فلزات منجر به تشکیل ریزترک‌ها می‌شوند. از آنجا که عامل مؤثر بر متغیر آسیب، ایجاد و انتشار ریزترک‌ها در ماده می‌باشد، بنابراین تا قبل از تشکیل ریزترک‌ها، با وجود کرنش پلاستیک، مقدار برابر صفر می‌باشد. اگر در حالت کشش ساده، کرنش پلاستیک آستانه،، متناظر با شروع ریزترک‌ها در ماده باشد، آستانه آسیب به شکل زیر بیان می‌شود: (‏314) مقدار برای برخی مواد در جدول 3-1 آورده شده است. معرف کرنش در آستانه آسیب است که پیش از آن آسیب صفر یا قابل صرفنظر است. کرنش در هنگام شکست است، یعنی وقتی که متغیر آسیب به مقدار بحرانی خود، ، می‌رسد.  
 نکته مهم : هنگام انتقال متون از فایل ورد به داخل سایت بعضی از فرمول ها و اشکال (تصاویر) درج نمی شود یا به هم ریخته می شود یا به صورت کد نشان داده می شود ولی در سایت اصلی می توانید فایل اصلی را با فرمت ورد به صورت کاملا خوانا خریداری کنید: سایت مرجع پایان نامه ها (خرید و دانلود با امکان دانلود رایگان نمونه ها) : jahandoc.com   جدول ‏31 مقدار آستانه آسیب و پارامتر آسیب بحرانی برای مواد مختلف ماده در دمای محیط 0.85 1.04 0.35 مس 99.9% 0.23 0.25 0.03 فولاد 2024 0.17 0.88 0.50 فولاد E 24 0.22 0.56 0 فولاد 38 XC 0.024 0.37 0.02 فولاد 30 CD 4 0.024 0.29 0.02 فولاد INCO 718 مفهوم آستانه آسیب که در بالا برای وضعیت تنش تک‌محوره بیان شد، به شیوه‌ای مشابه با معیار پلاستیسیته، به وضعیت تنش سه‌بعدی قابل تعمیم است. در حالت تک‌محوره می‌توان آستانه‌ آسیب را در قالب عبارت تنش بیان نمود: (‏315) هنگامی که فراتر از آستانه باشد، آسیب رشد می‌کند. در وضعیت سه‌بعدی، این مفهوم به وسیله یک سطح آستانه آسیب قابل تعمیم است: (‏316) در صورتی که باشد هیچ‌گونه آسیبی در ماده به‌وجود نمی‌آید، اما اگر باشد آسیب رشد می‌کند. می‌توان از قوانین شامل عبارت‌های کرنش نیز استفاده نمود. در این صورت سطح آستانه آسیب به شکل یک سطح هم‌پتانسیل بیان می‌شود: (‏317) در نهایت چهار رابطه اصلی که پایه مکانیک آسیب را تشکیل می‌دهند، به شرح زیر هستند[1]: (‏318( رابطه الاستیک معیار تسلیم پلاستیک آستانه آسیب شروع ترک فرمول بندی ترمودینامیکی آسیبترمودینامیک آسیببه کمک ترمودینامیک فرایند‌های برگشت‌ناپذیر می‌توان رفتار مواد مختلف را در سه مرحله مدل‌سازی نمود: تعریف متغیر‌های حا‌لت[90] تعریف تابع پتانسیل حالت[91]، که از آن می‌توان قوانین حالت را استخراج کرد و به کمک آن متغیر‌های ترمودینامیکی متناظر با متغیر‌های حا‌لت داخلی تعریف می‌گردند. معرفی تابع پتانسیل اتلاف[92]، که از آن می‌توان قوانین رشد متغیر‌های حالت وابسته به مکانیزم‌های اتلافی را استخراج نمود. از بین گزینه‌های گوناگونی که این سه مرحله را ارضا می‌کنند، گزینه‌هایی که با نتایج آزمایشگاهی مطابقت بیشتری داشته باشند، انتخاب می‌گردند. سپس باید قانون دوم ترمودینامیک برای هر تغییری بررسی شود. پارامتر‌های موجود در دو تابع پتانسیل حالت و اتلاف که توابعی از جنس مواد و دما می‌باشند نیز از نتایج تجربی و آزمایشگاهی به‌دست می‌آیند[51]. چارچوب کلیبا فرض کوچک ‌بودن کرنش‌ها، کرنش کلی را می‌توان به دو بخش ترموالاستیک، ، و بخش پلاستیک، ، تقسیم کرد. بنابراین می‌توان نوشت (‏319) در اولین گام متغیرهای حالت معرفی می‌شوند. متغیر‌های حالت، اعم از قابل مشاهده یا داخلی، بر اساس مکانیزم فیزیکی تغییرشکل و آسیب مواد انتخاب می‌شوند. برای سیستم ترمودینامیکی متغیرهای حالت قابل مشاهده و داخلی به شرح زیر هستند: متغیرهای قابل مشاهده: ، تانسور کرنش و متغیر ترمودینامیکی متناظر آن تانسور تنش کوشی[93]، T، دما و متغیر ترمودینامیکی متناظر آن چگالی انتروپی، s متغیرهای داخلی: ، تانسور کرنش پلاستیک متغیر ترمودینامیکی متناظر آن، ، آسیب ناشی از کرنش پلاستیک تجمعی[94] و متغیر ترمودینامیکی متناظر آن کارسختی همسان[95]، ، تانسور پیش‌کرنش[96] و متغیر ترمودینامیکی متناظر آن کارسختی سینماتیکی[97] (یا تانسور پیش‌تنش[98])، ، متغیر آسیب و متغیر ترمودینامیکی متناظر آن نرخ رهایی انرژی آسیب، در جدول 3-2 متغیرهای حالت به همراه مکانیزم فیزیکی تغییرشکل و متغیر ترمودینامیکی متناظر با آن‌ها بیان شده‌اند[51]. جدول ‏32 متغیرهای حالت، مکانیزم فیزیکی تغییرشکل و متغیر ترمودینامیکی متناظرمکانیزم متغیر حا‌لت متغیر متناظر قابل مشاهده داخلی ترمو الاستیسیته انتروپی پلاستیسیته کارسختی همسان کارسختی سینماتیکی آسیب پس از معرفی متغیر‌های حا‌لت و متغیر‌های وابسته به آن‌ها بایستی تابع پتانسیل حالت تعریف گردد. بیان تحلیلی تابع پتانسیل باید بر اساس مشاهدات تجربی و نتایج میکرومکانیک باشد. به عنوان مثال تابع پتانسیل باید نسبت به الاستیسیته همسان، خطی باشد و یا رابطه تنش کوشی و آسیب همسان مطابق با مفهوم تنش موثر باشد. همچنین نباید هیچ‌گونه وابستگی بین متغیرهای الاستیک و پلاستیک و همچنین بین متغیرهای آسیب و پلاستیک باشد. یکی از توابع پتانسیل مرسوم آنتا‌لپی آزاد مخصوص گیبس[99]،، است که از تابع انرژی آزاد هلمهولتز[100] به‌دست می‌آید. این تابع پتانسیل به شکل زیر بیان می‌گردد: (‏320) که در این رابطه چگالی است و و به کرنش کل وابسته نیستند. پارامتر کوپلینگ بین الاستیسیته و آسیب را به کمک مفهوم تنش مؤثر و اصل کرنش معادل در نظر می‌گیرد. پارامتر مربوط به کارسختی پلاستیک[101] است و هنگامی که در ضرب شود، بیانگر انرژی ذخیره شده، ، در حجمک نماینده می‌باشد. پارامتر تنها تابع دما است که به صورت ضمنی ظرفیت گرمایی ماده را نشان می‌دهد. اکنون با تعریف تابع پتانسیل حالت، می‌توان قوانین حالت را همانند زیر استخراج کرد و رابطه متغیرهای حالت و متغیر‌های وابسته را بیان نمود: (‏321) البته باید تعاریف فوق با قانون دوم ترمودینامیک سازگار باشند و آن‌ را ارضا نمایند. قانون دوم ترمودینامیک که به صورت نامساوی کلازیوس-دوهم[102] ارا‌ئه می‌گردد، هنگامی ارضاء می‌شود که نرخ آسیب مثبت باشد. (‏322) مثبت بودن نرخ آسیب، ، بدین معنی است که آسیب تنها می‌تواند افزایش یابد یا ثابت بماند. به عبارت دیگر، متغیر آسیب فقط می‌تواند بیانگر زوال ماده باشد و نه شاخصی از بازیابی استحکام ماده. معادله بالا بیانگر این است که اتلاف مربوط به توان پلاستیک ()، به‌‌ علاوه اتلاف ناشی از آسیب ()، منهای نرخ چگالی انرژی ذخیره ‌شده ()، به ‌علاوه انرژی گرمایی ( شار حرارتی می‌باشد) به گرما تبدیل می‌شوند. در نهایت بایستی تابع پتانسیل اتلاف، ، تعریف گردد تا به کمک آن بتوان قوانین رشد متغیر‌های حا‌لت را بیان کرد. تابع پتانسیل اتلاف را می‌توان به شکل زیر بیان نمود: (‏323) که تابع معیار پلاستیسیته، عبارت مربوط به کارسختی سینماتیکی غیرخطی و پتانسیل آسیب می‌باشد. بنابراین قوانین رشد متغیر‌های حا‌لت به ‌صورت زیر بیان می‌گردند: (‏324) به رابطه آخر قانون تعامد[103] گفته می‌شود. روند تعریف تابع پتانسیل به گونه‌ای صورت می‌گیرد که قانون دوم ترمودینامیک را ارضا نماید. همچنین لازم به ذکر است که برای پدیده‌هایی همانند پلاستیسیته که به‌طور مستقل وابسته به زمان نیستند، تابع پتانسیل اتلاف قابل مشتق‌گیری نیست و ضریب پلاستیسیته، ، توسط شرایط سازگاری تعیین می‌گردد[51]. در نهایت نرخ کرنش پلاستیک تجمعی مطابق با معیار تسلیم به صورت زیر تعریف می‌گردد. (‏325) پتانسیل حا‌لت برای آسیب همسانبر اساس اصل کرنش معادل، پتانسیل کرنش برای حا‌لت ترمو-الاستیک خطی همسان و آسیب همسان به صورت زیر بیان می‌گردد. (‏326) که در آن مدول یانگ، ضریب پوا‌سون، ضریب انبساط حرارتی و دمای مرجع می‌باشد. بنابراین قانون ترمو-الاستیسیته از این تابع پتانسیل به ‌صورت زیر استخراج می‌گردد. (‏327) که تنش موثر برابر است با . همچنین نرخ چگالی انرژی آزاد شده، ، که متغیر ترمودینامیکی متناظر با پارامتر آسیب است، به‌ صورت زیر نوشته می‌شود: (‏328) که (‏329) که تابع ‌‌‌ بیانگر سه‌بعدی بودن وضعیت تنش است. همچنین ، و به ترتیب تنش هیدرواستاتیک، تنش ون‌میزز معادل و تنش انحرافی می‌باشند. قوانین سینتیک رشد آسیببا تعریف متغیر آسیب نیاز است تا قانون رشد آن نیز بیان شود. برای مکانیزم‌های آسیب مختلف (مانند شکست نرم، خستگی، خزش و ...) نیاز به مدل‌های رشد مختلف می‌باشد که رفتار مواد را پیش‌بینی نمایند. بر اساس چارچوب ترمودینامیک آسیب، قانون رشد برای آسیب از پتانسیل اتلاف و به‌طور خاص از تابع استخراج می‌گردد. (‏330) گزینه‌های مختلفی برای فرم تحلیلی تابع وجود دارد که به توانایی طراح مدل و دانش او از نتایج تجربی و همچنین زمینه کاربرد مدل بستگی دارد. یکی از بهترین مدل‌های موجود در این زمینه که توانایی مدل‌سازی مکانیزم‌های مختلف آسیب را دارد مدل متحد لومتر می‌باشد که در ادامه معرفی شده است. فرمول‌بندی قانون متحد آسیب همسانگرد[104] رهیافت ترمودینامیکی بیان می‌کند که متغیر اصلی حاکم بر قانون رشد آسیب (یا نرخ تغییر آسیب )، متغیر وابسته به آن یعنی آهنگ آزاد شدن چگالی انرژی[105] () می‌باشد. بنابراین تابع پتانسیل اتلاف آسیب، ، تابعی از می‌باشد. همچنین طبق مشاهدات، این تابع به کرنش پلاستیک نیز وابسته است که این وابستگی از طریق ضریب پلاستیک، ، بیان می‌گردد. بنابراین می‌توان نوشت که (‏331( اگر که پارامتر از معادلات متشکله (ویسکو-)پلاستیسیته کوپل با آسیب (که توسط تابع پتانسیل اتلاف بیان می‌گردند) به‌دست می‌آید. (‏332) تابع بارگذاری (ویسکو-)پلاستیک، ، توسط معیار ون‌میزز بیان می‌گردد. (‏333) که در آن (‏334) که تنش ویسکوز برای وضعیت ویسکوپلاستیسیته است و برای وضعیت پلاستیسیته می‌باشد. قانون تعامد و قانون رشد آسیب ناشی از کرنش پلاستیک تجمعی به شکل زیر نوشته می‌شوند. (‏335) به کمک این دو معادله و تعریف نرخ کرنش پلاستیک تجمعی، ، رابطه بین و به دست می‌آید. (‏336) نتایج آزمایش‌های بسیار نشان داده است که باید تابعی غیرخطی از باشد. یکی از مناسب‌ترین توابع پیشنهادی برای آن به ‌صورت زیر است. (‏337) بنابراین قانون رشد آسیب به صورت زیر به‌دست می‌آید: (‏338) در معادلات فوق S و s، پارامترهای ماده هستند که تابعی از دما می‌باشند. به این ترتیب معادلات متشکله آسیب را می‌توان به ‌صورت زیر نوشت: (‏339) اگر اگر شروع ترک ماکروسکوپی : که در آن (‏340) همچنین پارامتر بحرانی آسیب است که باعث بروز ترک در ابعاد مزو می‌شود. قانون متحد لومتر مدل‌های گوناگونی را به شرح زیر پوشش می‌دهد: اگر توسط پلاستیسیته بیان شود، آسیب نرم را مدل‌سازی می‌کند. اگر توسط قوا‌نین ویسکوزیته (مانند قانون ویسکوز نورتن) بیان شود، آسیب خزشی را مدل‌سازی می‌کند. اگر توسط پلاستیسیته‌ دوره‌ای بیان شود، آسیب خستگی را مدل‌سازی می‌کند. اگر در ابعاد میکروسکوپیک باشد، آسیب شبه ترد را مدل‌سازی می‌کند. معادلات الاستو-(ویسکو-)پلاستیسیته کوپل با آسیبتمامی معادلات متشکله از تابع پتانسیل اتلاف، ، بر اساس چارچوب ترمودینامیک استخراج می‌شوند. بر اساس انتخاب‌های متفاوت برای فرم تحلیلی توابع ، و ، معادلات متشکله مختلفی به دست می‌آیند. معادلات اساسی (ویسکو-)پلاستیسیته بدون کوپل با آسیب در پلاستیسیته و ویسکوپلاستیسیته، معیار تسلیم برای بیان حالات مختلف ماده به کار می‌رود. حالت الاستیک حالت پلاستیک حالت ویسکوپلاستیک که تنش ویسکوز در قانون ویسکوزیته می‌باشد. معیار تسلیم ون‌میزز همراه با کار‌سختی همسان و سینماتیکی به صورت زیر بیان می‌گردد. (‏341) که در آن